1. WPROWADZENIE
W niniejszym tekście poddaję krytyce dylemat sformułowany przez Ericha Fromma: „mieć, czy być?”. Hasło to swoją popularność zawdzięcza temu, że udało się w nim ująć wielowiekowy dorobek religii i filozofii, który można określić jako aksjologię piętnującą przywiązanie do materii[1]. Aksjologia ta przyjmowana jest zazwyczaj jako coś bezdyskusyjnego – związana jest jednak z myślą utopijną i zbytnim radykalizmem, ilustrowanym przez zdanie: „posiadanie i konsumpcja powodują cierpienie i nieszczęście” [Fromm 2007, s. 168]. Można zgodzić się z poglądem, że należy tak rozwijać i kształcić umysł, aby uwalniać się od przywiązania do rzeczy. Nie można tego jednak osiągnąć przez walkę i negację fenomenów koniecznych do przeżycia. Dobra materialne nie są negatywne same w sobie. W pragnieniu i dążeniu do posiadania rzeczy materialnych można widzieć zjawisko wartościowe – i to zarówno z ekonomicznego, jak i z moralnego punktu widzenia.
Celem niniejszego artykułu nie jest zakwestionowanie refleksji inspirowanej istnieniem wartości przekraczających sferę materialną, lecz zwrócenie uwagi na konieczność znalezienia równowagi pomiędzy sferą „być” a sferą „mieć”. W tekście nie przesądzam, które metafizyczne rozwiązania są słuszne, a które nie. Chodzi mi raczej o pokazanie tego, jak przyjęte założenia metafizyczne przekładają się na określony system wartości i praktykę życia społecznego. Ambiwalentne podejście do posiadania i własności prywatnej rodzi się z powodu – krytykowanego tutaj – „rozbicia” rzeczywistości na niżej wartościowaną sferę materialną („mieć”) i wyżej wartościowaną sferę duchową („być”). Poglądy materialistyczne zdają się uchodzić za płytkie, czy egoistyczne, choć wcale takimi nie są: wspólnota potrzebuje ludzi odpowiedzialnych, zaradnych i zamożnych – ludzi, którzy posiadają, czyli – mówiąc dobitniej – mają coś do stracenia.
2. PODWAŻYĆ AKSJOMAT
Mistrz publicystyki politycznej, Bronisław Łagowski, w eseju o znamiennym tytule Palę Fromma, napisał:
Najwięcej szkody wyrządził Fromm niechcący szerokim spopularyzowaniem silnie wartościującego rozróżnienia ‘być i mieć’. Znaczna część publicystyki przyjmuje to rozróżnienie za aksjomat” [Łagowski 2008, s. 87].
Zapewne jest wiele osób, które irytuje łatwość z jaką ponad gromadzenie i produkowanie rzeczy przedkłada się „być”, czyli bliżej nieokreśloną głębię egzystencjalną. Co więcej, hierarchia ta przyjmowana jest jako oczywistość, z którą nie wypada polemizować. Tymczasem nie jest prawdą, iż jeśli ktoś coś posiada, sprzedał duszę diabłu, a jeśli ktoś „bytuje” i nie posiada, to wzniósł się na wyżyny egzystencji. Jest wiele powodów – natury zarówno praktycznej, jak i etycznej – aby zakwestionować takie podejście.
Przyjrzyjmy się krótko różnym wartościowaniom wpisanym w pytanie: „mieć, czy być?”. Opowiedzenie się za „być”, przeciwko „mieć”, jest opowiedzeniem się przeciwko sprowadzenia ludzi do funkcji przedmiotów, czy towarów[2]. To opinia, że w życiu liczy się nie tylko zysk, ale działania bezinteresowne, nie liczą się tylko dobra materialne, ale duchowe (na które nie ma ceny). Przestrzeń „mieć” jest bardziej związana ze sferą ekonomii, która nie zaspokaja potrzeb człowieka związanych z – jak mawiał Hegel – sferą ducha absolutnego: sztuką, religią i filozofią. Przywoływana kategoria „bycia” ma nam właśnie przypomnieć, że obfitość dóbr niekoniecznie prowadzi człowieka do spełnienia, zaś „niewidzialne” i bezosobowe mechanizmy rynkowe nie są dobrym panaceum na bolączki egzystencjalne człowieka. Wszystko to prawda. Jednak z prawdy tej nie wynika, że opowiedzenie się za tajemniczym „byciem” i wykluczenie posiadania rozwiąże ludzkie problemy. Nie jest też prawdą – jak sugeruje Fromm – że w pragnieniu posiadania dóbr materialnych jest coś złego. W kontekście pracy i ekonomii pragnienie to jest jak najbardziej dobre i pożądane. Co więcej, myśl skonstruowana jako alternatywa: „być, czy mieć?” jest szkodliwa. Szkodliwe jest bowiem przeświadczenie, że w życiu ludzkim liczy się wyłącznie „bycie”. Przeciwnie, bardzo ważne są następujące kwestie: czy coś posiadam, ile posiadam, w jakim celu posiadam, co robię z moją własnością, czy dzielę się z innymi itd. Niesłuszna jest jednostronna afirmacja „być” w przeciwstawieniu do „mieć”, tak samo jak jednostronna jest afirmacja „mieć” w przeciwstawieniu do „być”. W ogóle nie należy antagonizować i przeciwstawiać sobie słów „być” i „mieć”. Jest to groźne, ponieważ rozdziela to, co jest jednością, i daje błędne wyobrażenia na temat funkcjonowania społeczeństwa i życia ludzkiego.
Fromm formalnie nie narusza zasady własności, jednak opowiada się za jej uspołecznioną formą. Pragnie „demokratyzacji przemysłu” i współzarządzania w zakładach pracy. Promuje ideę nowego człowieka, którego wyróżnioną właściwością jest: „wola porzucenia wszystkich form posiadania, aby w pełni być” [Fromm 2007, s. 253]. Fromm uważa, że żyje w czasach przełomowych, będących jednocześnie okresem silnego kryzysu. Jego koncepcja ma stanowić odpowiedź na wyzwania epoki, będąc – co warto podkreślić – modelem uniwersalistycznym. Trudno w tym kontekście nie zgodzić się z opinią Mirosława Chałubińskiego, że niektóre postulaty Fromma, na przykład:
motywowana szlachetnymi intencjami walka z postawą zorientowaną na posiadanie (‘mieć’), brzmią raczej egzotycznie – by nie powiedzieć komicznie – w uboższych niż rozwinięte kraje kapitalistyczne częściach świata [Fromm 2007, s. 27].
Warto również zwrócić uwagę na brak obiektywizmu Fromma. Uwagi o posiadaniu i własności pojawiają się u niego zawsze w negatywnym kontekście: żądzy, władzy, antagonizmów, konfliktów, egoizmu, zysku, regresu duchowego oraz płytkiego, czy wręcz wulgarnego hedonizmu. Z drugiej strony, pewne złożone i nie poddające się jednoznacznej ocenie fenomeny społeczne, są przez Fromma przedstawiane w pozytywnym świetle. Pisze on, na przykład, że intencją robotników wzniecających strajk jest podwyżka płac. W tym jednak przypadku „żądza posiadania” nie plami honoru robotników i jest wymownie uznana za rzecz wtórną w stosunku do preferowanych przez strajkujących wartości: godności, czy ludzkiej solidarności [Fromm 2007, s. 167]. Kontrowersyjna wydaje się być również próba usprawiedliwienia lewicowych grup rewolucyjnych, które uciekają się do aktów terroru. Jakkolwiek Fromm zaznacza, że działalność terrorystów wzmacnia jedynie gwałty i „odczłowieczenie”, to jednocześnie nazywa terrorystów „współczesnymi męczennikami”, którzy:
również są oskarżycielami, gdy pokazują, że w naszym systemie społecznym niektórzy z najlepszych młodych ludzi stali się tak odizolowani i pozbawienie nadziei, że zniszczenie i fanatyzm stały się jednym wyjściem z rozpaczy [Fromm 2007, s. 169].
Na człowieka, podobnie jak i na całą rzeczywistość, można spojrzeć z dwóch stron: od strony materialnej i duchowej. „Mieć” reprezentuje stronę materialną, „być” duchową”. Radykalne rozdzielanie tych dwóch sfer pociąga za sobą błąd jednostronnego podejścia do złożonej ludzkiej egzystencji. Jeśli sferę duchową pozbawimy podstawy materialnej i zainteresowania nią, zniknie wola działania, pojawi się bierny i negatywny stosunek do życia, a jako, że jesteśmy częścią materii, może pojawić się nawet niechęć do samego siebie, zwłaszcza do sfer najbardziej „pożądliwych” i najbardziej związanych z materią: ekonomii i erotyki. Jeśli z kolei sferę materialną pozbawimy ducha, zubożymy wewnętrzne życie człowieka – nawet jeśli sfera materialna będzie imponująco rozbudowana i bogata. Dlatego też nie można twierdzić, że „być” jest dobre, a „mieć” jest złe. Jest to wprowadzające w błąd uproszczenie, zwłaszcza, że na przeżycia związane z „być” składają się różnorakie doznania, także lęk, rozpacz, samotność, znużenie, depresja, czy niepokój, a na „mieć” nie tylko rzeczy zbędne, czy nieważne, ale również rzeczy niezbędne i wartościowe, jak lekarstwa, dzieła sztuki, czy książki. To prawda, że obfitość dóbr i pustka wewnętrzna powodują cierpienie, ale cierpienie powoduje też bogate wnętrze, któremu towarzyszy ubóstwo materialne[3]. Dlatego też nie należy piętnować pragnienia posiadania i dóbr materialnych, lecz raczej trzeba starać się wyzwalać dobro oraz szacunek do świata materialnego, wraz z wszystkimi zamieszkującymi go istotami. Nie należy antagonizować egzystencjalnych modi rzeczywistości, ale doświadczać jedności w przeżywaniu świata. Jedność życia społecznego oraz integralność osoby ludzkiej powstaje na dwóch płaszczyznach: wspólnoty interesów i uwarunkowań świata materialnego („mieć”) oraz wspólnoty wartości i rozwoju duchowego („być”).
Dążenie do posiadania rzeczy materialnych można uznać za świadectwo roztropności i odpowiedzialności za swoje życie. Trudno bowiem zgodzić się z założeniem, że zasadą życia społecznego powinna być postawa roszczeniowa. Przeciwnie, zasadą tą powinna być zasada wzajemności, która zakłada, że człowiek nie tylko „bytuje”, lecz, że również coś posiada. Bronisław Łagowski pisze:
Porządny człowiek dba o to, by mieć coś na zamianę, i to nie byle co, lec coś wartościowego i w miarę możliwości dużo. Mogą to być pieniądze (podatek), wysokie kwalifikacje zawodowe, umiejętności rządzenia (krajem, innymi ludźmi) lub inne wartości wymienne. Jeżeli ktoś na zamianę nie ma nic lub bardzo mało, to jest pasożytem, krótko mówiąc. […] Obserwujemy współcześnie niezmiernie dziwny, wręcz fantastyczny fenomen społeczny: coraz większa liczba ludzi żyje w przekonaniu, ż sam fakt bycia daje wystarczającą podstawę do roszczeń. Orientacja roszczeniowa stanowi egzystencjalny punkt ciężkości u tych ludzi do tego stopnia, że mogą oni twierdzić: należy mi się, więc jestem [Łagowski 2008, s. 89].
Ogólną zasadą życia społecznego jest wzajemność, a nie postawa roszczeniowa. Trudno jednak zaprzeczyć, że istnieją obywatele, którzy chcą jedynie brać – a nie chcą dawać. Takie postępowanie jest próbą instrumentalizacji i wykorzystania innych w celu przerzucenia na nich odpowiedzialności za swoje życie. Można powiedzieć, że są to ludzie, którzy praktykują „być”, bez „mieć”. Istnieją i z tego faktu ma wynikać to, że wszystko im się należy. Oczywiście, istnieją osoby, które, na przykład, z powodu choroby, nie są w stanie „zrewanżować się” społeczeństwu za to, że łoży ono na ich utrzymanie w formie określonych świadczeń. Zasada wzajemności nie przekreśla jednak wcale moralnego zobowiązania ludzi do niesienia bezinteresownego wsparcia potrzebującym pomocy. Wspólnota może i powinna utrzymywać pewną grupę ludzi w sposób bezinteresowny. Między innymi problem walki z biedą i chorobami pokazuje, jak ważne jest skupienie uwagi na kwestii „mieć”. Przecież aby móc dzielić się z innymi, trzeba najpierw coś posiadać. Obowiązek niesienia pomocy innym, nie powinien jednak podważać ogólnej reguły wzajemności. Wskazanie na wartość bezinteresowności, altruizmu, współczucia, czy miłosierdzia, nie zmienia bowiem wcale faktu, że posiadanie jest cnotą społeczną, a nawet więcej: wyrazem troski o wspólnotę. Jak pisze Bronisław Łagowski:
Usprawiedliwianie chęci posiadania ma w sobie coś wysoce niewłaściwego. Nie istnieje przecież potrzeba usprawiedliwiania tego, co nie jest złem. Czyż trzeba usprawiedliwiać waleczność na wojnie? Dążenie do posiadania, jak też samo posiadanie jest cnotą społeczną w czasie pokoju. Więcej, jest obowiązkiem jednostki wobec społeczeństwa [Łagowski 2008, s. 89].
Bez zasady wzajemności nie sposób pomyśleć sprawiedliwego społeczeństwa i sprawiedliwego świata. A sprawiedliwość niszczy przede wszystkim brak wzajemności, czyli postawy roszczeniowe.
Człowiek – nie tylko w celu przeżycia, ale również w celu prowadzenia dobrego życia – potrzebuje wiele różnych rzeczy i dóbr. Jest to sprawa oczywista, podobnie jak i to, że aby w życiu coś osiągnąć trzeba na to zapracować. Z tego właśnie powodu pragnienie posiadania rzeczy można uznać wręcz za coś dla człowieka zbawiennego. Dążenie do posiadania i gromadzenia dóbr zmienia bowiem charakter pracy, pozbawiają ją „ciężkości” i cierpienia. Wobec ludzi pracujących nie trzeba stosować przymusu, jeśli sami chcą pracować, motywowani własnymi, wewnętrznymi potrzebami i pragnieniami. Na szczęście praca nie ogranicza się jedynie do syzyfowego wysiłku, wyzysku i nadużyć. Praca to również samorealizacja, rozwój, krzewienie oświaty, kooperacja, pomoc, umacnianie dobra wspólnego, czy dobrobytu („uczciwością i pracą ludzie się bogacą”). Dzięki pracy rozwija się ludzka pomysłowość, kreatywność i przedsiębiorczość. Podobnie, dążenia do posiadania nie wyczerpują jedynie negatywne emocje chciwości, czy zachłanności, ale również to, co w życiu dobre i pozytywne. Posiadanie rzeczy i szacunek dla własności prywatnej jest podstawowym warunkiem współdziałania i niesienia pomocy potrzebującym. Z określonego punktu widzenia, pragnienie rzeczy czyni nas wręcz istotami wolnymi. Bez pragnienia posiadania świat materialny byłby nie do zniesienia, a praca byłaby niewolnicza[4]. Bez umiejętności cieszenia się materią nie umielibyśmy afirmować rzeczywistości, w której żyjemy. To, co posiadamy i do czego dążymy, nadaje głęboki sens naszemu życiu.
Żyjemy w świecie materialnym, w którym jesteśmy poddani koniecznościom, którym trzeba sprostać: musimy nosić ubranie, jeść, pracować i zarabiać pieniądze. Aby istnieć, musimy posiadać rzeczy materialne. Tak po prostu jest i nie ma w tym niczego złego. Szeroko rozpowszechnione jest jednak przeświadczenie – wzmocnione i spopularyzowane rozróżnieniem Fromma – że działania skierowane na posiadanie kształtują człowieka kierującego się wyłącznie materialną korzyścią, a to oznacza, człowieka niewrażliwego na los innych i pozbawionego uczuć wyższych. Taka interesowna postawa stoi natomiast w opozycji do życia opartego na bezinteresowności, empatii i wzniosłych normach moralnych. We wskazanych opiniach rzeczy słuszne mieszają się z niesłusznymi. Zapewne istnieją antypatyczne i niemoralne osoby dążące do zysku za wszelką cenę. Nie należy jednak głosić, że dążenie do zysku jest zawsze złem i degeneruje moralnie. Można wskazać sytuacje, w których dążenie do zysku jest słuszne, tak samo jak istnieją sytuacje, w których należy postąpić bezinteresownie. Nie ma też żadnego dowodu na to, że na mocy jakiejś quasi-konieczności rzeczy przeszkadzają w etycznym doskonaleniu się czy rozwoju duchowym. W posiadaniu nie ma bowiem niczego takiego, co z konieczności popychałoby człowieka do bycia złym i bezdusznym. Problemem nie są rzeczy materialne, lecz nasz stosunek do nich. Jeśli ktoś chce powiedzieć, że nie jest ważne to, co posiadamy i czy w ogóle coś posiadamy, to wypowiada treści nie tylko fałszywe, ale wręcz niebezpieczne.
Wydaje się, że za intencją opowiedzenia się za „być”, przeciwko „mieć”, stoi pragnienie samorealizacji. Czy jednak jakiś podmiot, czy instytucja, ma prawo krytykować innych ludzi za to, że ci nie podzielają danego programu samorealizacji czy doskonalenia? Cnotą życia publicznego jest ostrożność w wydawaniu sądów. Można twierdzić, że najważniejsze w życiu są wewnętrzne doświadczenia związane z życiem duchowym. Przekonania tego – także mojego osobistego – nie można jednak nikomu narzucać. Nie można też twierdzić, że jeśli ktoś nie podziela tego przekonania, to żyje w sposób mniej „pogłębiony”, czy mniej etyczny. Nikt nie dysponuje jedynie słusznym przepisem na dobre życie. Nikt też nie powinien wydawać zbyt pochopnych i generalizujących opinii uderzających w pracujących i uczciwie bogacących się ludzi. Dla danej jednostki trudności życiowe i finansowe są pobudką do zmiany życia na lepsze. W życiu kogoś innego wewnętrzna przemiana nigdy by nie zaistniała, gdyby nie stabilizacja materialna. Czy ktoś odważy się tu podać jakąś regułę? Pomimo tego, że wszystko w tym świecie może stać się przedmiotem nadużycia, to słyszymy najczęściej, że winne wszystkiemu są rzeczy materialne. Taki sposób postawienia sprawy jest bezkrytycznie powtarzany i akceptowany.
A zatem: „wystarczy być?”[5]. Nie, nie wystarczy. Szlachetne uczucia i bezinteresowna kontemplacja nie wystarczą by nakarmić głodnych. Błąd Fromma polega na tym, że podnosi on do rangi ogólnego ideału społecznego, wewnętrzny ideał samodoskonalenia się, który jest ideałem jednostkowym i prywatnym[6]. Stoimy współcześnie przed zbyt poważnymi problemami społecznymi, związanymi z nędzą, biedą i przeludnieniem, aby lekceważyć fakt, że w celu prowadzenia godnego życia ludzie muszą posiadać choćby minimum dóbr materialnych. Trzeba wciąż na nowo uczyć się mówienia i refleksji o posiadaniu, własności i świecie fizycznym. Jeśli to konieczne – trzeba zmieniać nastawienie do świata. Nie można jednak represjonować nikogo za pragnienia posiadania. Troska o własne życie, o Ziemię, o świat, w którym żyjemy, i o ludzi głodujących, wiąże się z baczniejszym zwróceniem uwagi na sferę „mieć”.
3. PLATONIZM – FILOZOFICZNE ŹRÓDŁO NEGACJI WŁASNOŚCI
W kulturze zachodnioeuropejskiej platonizm stanowi stały punkt odniesienia w refleksji metafizycznej. Myśl ta odnosi się do problemu posiadania i własności prywatnej, czy – mówiąc bardziej ogólnie – do zniewolenia człowieka rzeczami materialnymi, w sposób niezwykle wyrazisty. Najważniejszy dla Platona jest subtelny świat idei absolutnych. Z ideami – w przeciwieństwie do świata materialnego – nie wiążą się prawa, zakazy, czy przywileje. To nie świat materialny, lecz świat idei jest bogactwem, z którego rozum ludzki może czerpać bez płacenia dziesięciny. Duchowość wiąże się z wolnością jako przejawem mądrości, a nie z przywiązaniem do materii.
Czy Platońska nauka dotyczy bardziej świata idei, czy świata ziemskiego? Dotyczy ona obu światów, które wzajemnie się przenikają. Status ontologiczny i aksjologiczny tych światów jest jednak odmienny. Świat materialny jest pochodny i ułomny, natomiast niewidzialny świat duchowy jest pierwotny i doskonały. Ze względu na tę hierarchię człowiek musi zostać w życiu społecznym poddany „szkoleniu” kształcenia rozumu, które polega na uwalnianiu go z konieczności naturalnych. Temu właśnie służy bynajmniej nie „pozaświatowa”, lecz stricte polityczna postawa. Jej kulminacją jest – w przypadku żołnierzy i filozofów – wyzbycie się prywaty, a to znaczy: rodziny i własności[7].
Pomysł Platona polega na tym, aby poprzez filozofię połączyć uniwersalny model sprawiedliwej duszy z uniwersalnym modelem sprawiedliwego państwa[8]. Zdaniem tego filozofa, ci spośród obywateli, którzy mają tworzyć sprawiedliwe prawa powinni szukać Prawdy i doskonalić rozumną część duszy. Ci obywatele, u których najsilniejszy jest pierwiastek gniewny i wolitywny, powinni zostać żołnierzami. Ci natomiast, których dusza zdominowana jest przez pożądanie, powinni zostać rzemieślnikami i zajmować się wytwarzaniem dóbr materialnych. Posiadać może zatem najliczniejsza, lecz nieistotna z politycznego punktu widzenia grupa – rzemieślnicy[9]. Żołnierze i filozofowie nie mogą posiadać własności, ponieważ sojusz własności i władzy obróci się przeciwko harmonii społecznej pod postacią tyranii oraz przeciwko harmonii duszy pod postacią pożądania. W opinii Platona, własność prywatna uniemożliwia powstanie oddanej sprawom państwa elity, a brak uporządkowania społecznego pod kątem rozwoju duszy sprawia, że całe życie społeczne pogrąża się w chaosie. Ludzie robią rzeczy, do których się nie nadają i których nie rozumieją. Zamiast kumulacji wiedzy i dobra wspólnego, w państwie wzrastają dysproporcje pomiędzy ludźmi ubogimi i bogatymi[10].
Wydaje się, że Platonowi chodzi o zbudowanie państwa, w którym własność prywatna nie zagraża rozwojowi duchowemu człowieka oraz innym ludziom. Platon uczy, by człowiek z umiarem posiadał, to znaczy nie używał prywatnego stanu posiadania do zniewalania i krzywdzenia innych[11]. Jakkolwiek brzmi to nieludzko, zdaniem Platona, ludzi trzeba zmusić do tego, aby żyli w sposób zgodny z wymogami sprawiedliwości. I tak, na przykład, wytwórcy to ludzie kierujący się pożądaniem. Wytwarzanie dóbr materialnych jest zatem dobre dla nich samych, ale także całego organizmu państwowego – rzemieślnicy zaspokoją bowiem potrzeby wszystkich obywateli.
Metafizyczna myśl Platona jest subtelna. Platonizm nie jest wulgarnym dualizmem, lecz filozofią dialektyczną. Filozofowi nie chodzi o całkowite porzucenie materii i ciała, ale o ich ciągłe przekraczanie (o koniecznych etapach tego procesu mówi metafora Erosa przedstawiona w Uczcie). Nie chodzi o absolutne usunięcie własności, lecz o – kulturę jej posiadania. Mówiąc jeszcze inaczej: celem filozofii Platońskiej jest wykształcenie kultury posiadania samego siebie, czyli wewnętrznego umiaru. Projekt państwa Platońskiego jest próbą niedopuszczenia do głosu zachłanności (pożądania) i wolności (tyranii wolności). Platon nie ceni bowiem wolności rozumianej jako wybór takiej czy innej opcji. W takim rozumieniu, wolny wybór będzie dla filozofa jedynie postacią samowoli. Platonowi chodzi raczej o wolność rozumianą jako dążenie do mądrości (logos), pracę nad sobą, której celem jest doskonałość, czyli umiar. Esencją duszy jest wolność w dążeniu ku Prawdzie, ale już nie zniewalające pożądanie materii.
W kontekście myśli Platona nasuwa się przede wszystkim uwaga, że całościowa doktryna metafizyczna nie może być podstawą porządku politycznego. Doktryna taka z istoty swojej jest represyjna, neguje pluralizm społeczny oraz wolność wyboru własnej drogi życia. Platon nie pozostaje przy imperatywie doskonaleniu samego siebie, lecz próbuje poprzez swój projekt społeczny „nawracać” innych[12]. Powody metafizyczne uzasadniają konieczność negacji własności, wolności i rodziny. Platon nie potrafił uczynić z posiadania narzędzia rozwoju duchowego. Funkcje własności prywatnej starał się ograniczyć do funkcji zaspokajania potrzeb, a z kluczowych obszarów żucia politycznego pragną ją w ogóle usunąć.
Cel i zasadność usunięcia własności z państwa zakwestionował uczeń Platona – Arystoteles. Jego krytyka wydaje się być pod wieloma względami uzasadniona i trafna, jakkolwiek trzeba Arystotelesowi postawić jeden zarzut natury ogólnej: nie powinien on traktować ludzi jak własności prywatnej. Arystoteles, jako zwolennik niewolnictwa, stwierdził na przykład:
Pierwszą i najpotrzebniejszą własnością jest ta, która jest najlepsza i najprzydatniejsza, a jest nią człowiek. Dlatego trzeba przede wszystkim zaopatrzyć się w dobrych niewolników [Arystoteles 2001, s. 235][13].
W przeciwieństwie do Platona autor Polityki utrzymuje, że źródłem konfliktów społecznych nie jest własność prywatna, lecz natura ludzka. Dlatego też – jak twierdzi – to nie majątki wymagają zrównania, lecz „ludzkie pragnienia”[14]. Jego zdaniem, nie da się również pozbawić człowieka rozkoszy posiadania własności osobistej (podobnie jak miłości do samego siebie), ponieważ uczucie to zostało ludziom „wszczepione przez naturę”. Dalej, Arystoteles utrzymuje, że waśni międzyludzkich nie powoduje wcale posiadanie własności prywatnej, lecz, przeciwnie, posiadanie własności wspólnej. Poza tym: „To, co jest wspólną własnością bardzo wielu, jest najmniej otoczone staraniem” [Arystoteles 1964, s. 42]. Istotna wydaje się być również i ta uwaga Arystotelesa, że posiadanie własności prywatnej nie ogranicza człowieka jedynie do przeżywania „wsobnych” uczuć, lecz stanowi okazję ku rozwinięciu doskonałości etycznej. Właśnie dzięki temu, że człowiek coś posiada, zyskuje on jednocześnie możliwość okazania ludziom uczuć wyższych (na przykład, przyjaźni). Celnym strzałem w Platońskie postulaty zniesienia własności w państwie, wydaje się być również uwaga Arystotelesa o charakterze utylitarnym. Jako że własność prywatna nie jest w ogóle atrybutem państwa, lecz rodziny, jej usunięcie spowoduje, że człowiek straci zainteresowanie własnymi sprawami, a nawet – szerzej – całym swoim życiem. Arystoteles uważa bowiem, że: „dwie mianowicie są rzeczy, które przede wszystkim budzą u ludzi uczucie troski i miłości: osobista własność i ukochana istota” [Arystoteles 1964, s. 45]. Krytyka negacji własności wydaje się być ważna w kontekście wzmianki o „ukochanej istocie”, unaocznia ona bowiem ścisły związek własności i rodziny. Rodzina, czy inaczej gospodarstwo domowe, to podstawowa pod względem ekonomicznym i politycznym jednostka organizacyjna wspólnoty-państwa. A jedną z zasadniczych funkcji państwa jest umożliwienie wymiany dóbr ku korzyści wszystkich zainteresowanych. Arystoteles twierdzi nawet, że wszystkie sześć typów ustrojów jakie opisuje, zawiera się już w rodzinie (na przykład, arystokracja jako wspólnota decyzyjna męża i żony). Ogólnie można powiedzieć, że akceptacja własności prywatnej oraz rodziny wynika w filozofii Arystotelesa wprost ze społecznej natury człowieka.
4. METAFIZYKA, POGLĄDY LOCKE’A I LIBERTARIANIZM
Wizje metafizyczne odwołujące się do istnienia Boga i zaświatów osłabiają pozycje człowieka jako właściciela rzeczy. Człowiek nie jest ostatecznym posiadaczem własności i żadna własność nie jest do niego przypisana w sposób absolutny[15]. Warto zauważyć, że myśl ta odnosi się do fundatora klasycznego liberalizmu politycznego – Johna Locke’a, którego poglądy opierały się na pryncypiach metafizyki chrześcijańskiej. Z jednej strony reprezentował on typowy dla anglosaskich filozofów, zdroworozsądkowy sposób podejścia do zagadnień filozoficznych, z drugiej strony reprezentował tradycję chrześcijańską, protestancką[16]. Dla Locke’a było czymś oczywistym, że Bóg jest stwórcą, a zatem właścicielem całej rzeczywistości oraz człowieka[17]. Człowiek ma prawo brać w posiadanie boską własność, ponieważ Bóg udzielił mu takiego prawa. Czyn ten musi jednak zostać usprawiedliwiony, ponieważ – zgodnie z wolą boską – własność należy do całego rodzaju ludzkiego. Zdaniem Locke’a, uzasadnieniem własności indywidualnej jest konieczność zachowania własnego istnienia. W związku z tym, usprawiedliwione jest zawłaszczanie dóbr natury poprzez pracę, co filozof wyjaśnia w słynnym ustępie z Dwóch traktatów o rządzie [Locke 1992, s. 181]. Warto tutaj zwrócić uwagę na określone wymogi nałożone na samą pracę:
Praca musi spełniać określone warunki. Dokonuje jej osoba, czyli byt wolny i rozumny, a skutkiem pracy musi być pomnożenie wartości rzeczy. Zatem sam wysiłek fizyczny ani prosta przemiana otoczenia nie wystarczą do pojawienia się własności rzeczy. Podobnie własność należy do tej osoby, która posiada pracę. Praca może należeć albo do samego pracownika, albo – jeśli dokonuje jej sługa – należy do pana [Workowski 2009, s. 97].
Interesujące wydaje się być również to, że człowiek zawłaszczając coś z dobra wspólnego dla siebie nie musi prosić innych ludzi o pozwolenie oraz „nabywa prawa do własności prywatnej w wyniku swoich działań, bez żadnej ingerencji ze strony państwa” [Dzięgiel 2005, s. 4-5 i 11]. Ludzi ogranicza zatem jedynie teologia (prawo natury), a nie prawo państwowe.
Nie kwestionuję przekonania, że prawo do własności jest w klasycznym liberalizmie nienaruszalne. Zwracam jedynie uwagę na obecną w myśli liberalnej ambiwalencję w odniesieniu do własności. Z jednej strony, jest to wartość niezwykle wysoko ceniona i afirmowana, z drugiej jednak strony – ze względu na powiązanie liberalizmu z metafizyką chrześcijańską oraz przyjęcie przez Locke’a koncepcji Boga jako ostatecznego i absolutnego właściciela rzeczy – własność nie jest wartością bezwzględną i poddawana jest rozmaitym relatywizacjom. Brzmi to nieco paradoksalnie, lecz Locke uznaje prawo do własności prywatnej za prawo nienaruszalne, jednak uznaje równocześnie, że z istoty swojej prawo to jest ograniczone, bowiem źródłem tego prawa jest Bóg – nie człowiek. Człowiek nie jest absolutnym panem rzeczy. Fundamentalne i będące warunkiem istnienia wszystkiego odniesienie się do Boga sprawia, że uznanie czegoś za własność potrzebuje ciągłego usprawiedliwienia. Właśnie z powodu napięcia pomiędzy afirmacją własności a jej relatywizacją w odniesieniu do Boga i ludzkości własność nie jest w liberalizmie wartością bezwzględną. Jest tak dlatego, ponieważ: „samo prawo do rzeczy jest ograniczone przez relacje, jakie zachodzą między ludźmi oraz między człowiekiem a Bogiem” [Workowski 2009, s. 98].
Liberalne ujęcia własności są różne. Najbardziej rozpowszechnione jest przekonanie, że własność jest uznawana za gwarancję zachowania wolności. Trzeba pamiętać, że takie ujęcie własności nie jest regułą. U jednych myślicieli własność jest – obok prawa do wolności – fundamentalnym prawem natury, u innych jest jedną ze swobód, czyli przejawem wolności negatywnej. Kiedy natomiast mówimy, że własność jest utożsamiona z wolnością, to musimy pamiętać, że w liberalizmie wolność nie jest rozumiana jako wolność absolutna, czy inaczej mówiąc – jako samowola. Fakt ten ma ścisły związek z własnością, która również nie jest dla człowieka wartością absolutną (gdyż jej ostatecznym właścicielem jest Bóg).
Usprawiedliwieniem własności, czy też tytułem do jej posiadana, są przede wszystkim: praca, potrzeba i względy etyczne. Bezproduktywne posiadanie jest niesprawiedliwe i nieetyczne. Niedopuszczalne jest marnotrawstwo, które w ogóle znosi indywidualne uprawnienie do posiadania [Locke 1992, s. 184]. Każdy powinien zachować tyle dobra, ile wypracował i ile może skonsumować. Własność pojawia się zawsze w kontekście pracy, potrzeb ludzkich i pierwotnego aktu zawłaszczenia.
W samej tradycji liberalnej można odnaleźć nawet krytykę posiadania. Wydaje się, ze najbardziej niechętny własności prywatnej był John Atkinson Hobson, czy – szerzej – brytyjscy idealiści. W kontekście metafizyki Boga istotne wydaje się być to, że – ostatecznie – liberalizm prawie zawsze (istnieją wyjątki) własność ogranicza i przypisuje jej rolę instrumentalną. Własność pojawia się bowiem w kontekście praw, odpowiedzialności i ograniczeń pojawiających się w odniesieniu nie tylko do Boga, ale także reszty społeczeństwa [Kwaśnicki 2000, s. 243].
Na przekór obiegowym opiniom warto podkreślić: własność jest w liberalizmie wartością służebną, a nie wartością samą w sobie. Wartość ta służy czemuś: wolności, spełnianiu przez człowieka etycznych powinności, czy rozmaicie ujmowanemu dobru wspólnemu (rozumianemu głównie jako użyteczność). Jedynie czasami, zwłaszcza gdy własność jest utożsamiona z wolnością, wydaje się być wartością bezwzględną i nie można użyć w stosunku do niej nawet kryterium marnotrawienia – tak dzieje się na przykład u Friedricha Hayeka. Ostatecznie, trzeba uświadomić sobie pewien zdumiewający fakt: wyzwolenie się własności z jej funkcji instrumentalnej następuje bardzo późno, bo nawet w tradycji liberalnej w drugiej połowie XIX i w XX wieku, i związane jest wyłącznie z prorynkowym nurtem liberalizmu – szkołą austriacką (Mises, Hayek).
Liberalizm nie jest filozofią religii, czy określoną doktryną. Myśl ta nie afirmuje, ani też nie potępia żadnej określonej formy religii. Religia jest obecna w liberalizmie jako integralna i niezbywalna część życia społecznego, jednak nie jako wiara. Punktem wyjścia doktryny ojca założyciela liberalizmu klasycznego – Locke’a – jest wszakże teologia chrześcijańska (protestancka). Późniejsi liberałowie, podobnie zresztą jak Locke, opowiedzieli się za neutralnością światopoglądową państwa, odeszli jednak od „metafizycznego pojmowania człowieka w kategoriach praw naturalnych” [Sepczyńska 2008, s. 40]. Przyjęcie odmiennych punktów widzenia w akceptacji, bądź negacji, metafizycznych fundamentów wpłynęło na niejednolitość idei liberalnych. W tradycji liberalnej obecny jest problem rozsadzających go od środka sprzecznych tendencji. Z jednej strony własność zostaje uznana za podstawowe i naturalne prawo, jednak z drugiej strony następuje relatywizacja tego prawa w odniesieniu do Boga i społeczeństwa. Z jednej strony liberałowie opowiadają się za świeckim, neutralnym światopoglądowo państwem, jednak z drugiej strony zasada rozdziału kościoła od państwa wzmacnia de facto realizację celów stricte religijnych, takich jak dążenie do zbawienia, krzewienie moralności, czy praktykowanie określonego kultu. Jako ambiwalentny można też uznać stosunek liberałów do samego państwa. Z jednej strony, ze względu na szacunek dla wolności myślenia i gospodarowania, funkcje państwa są w liberalizmie ograniczane i minimalizowane. Z drugiej jednak strony, ze względu na ochronę własności i bezpieczeństwo obywateli, państwo ma być silne. Niemożność pogodzenia ze sobą tych sprzecznych tendencji ujawniło rozbicie tradycji liberalnej na dwa nurty: liberalizmu lewicowego (socjalnego), świeckiego i otwartego na zmiany w obyczajowe oraz liberalizmu konserwatywnego, opowiadającego się po stronie wolnej gospodarki kapitalistycznej, ale jednocześnie mocno przywiązanego do tradycyjnych obyczajów i religii.
Liberalizm nie pozwala sobie na pełną, bezwarunkową i absolutną afirmację własności (może poza szkołą austriacką). Czy własność może być w ogóle uznana za wartość nierelatywną i absolutną? Na to pytanie twierdząco odpowiedział, powstały na przełomie XIX i XX wieku, libertarianizm (anarcho-kapitalizm). Wewnętrzne sprzeczności liberalizmu wydają się być w libertarianizmie zniesione, ponieważ własność nie podlega już tutaj żadnej relatywizacji. Przeciwnie, to wszystkie inne wartości i fenomeny społeczne są relatywizowane w odniesieniu do własności. Dla libertarian wszystko ma stać się prywatne. Dążą oni do wyeliminowana tego, co publiczne. Konieczność istnienia państwa – nawet minimalnego – jest nieuzasadniona[18]. Zniesienie państwa jest konsekwencją przyjęcia założenia o absolutnym charakterze praw własności. Klasyczni liberałowie, nie mówiąc już o liberałach lewicowych, tego założenia nie przyjmują.
Jak twierdzi jeden z przedstawicieli libertarianizmu, Hans-Hermann Hoppe, „anarchia prywatnej własności” nie jest całkowitym novum filozoficznym, lecz jedynym możliwym i konsekwentnym spełnieniem liberalizmu [Hoppe 2007, s. 2-11]. Z moich rozważań wynika natomiast, że libertarianizmu nie da się wyprowadzić z klasycznego liberalizmu. U Locke’a rozważania o własności poprzedza bowiem przyjęcie ogólnej metafizyki. Własność – jako dar Boga – należy do wszystkich ludzi. W liberatrianizmie własność jest natomiast niczyja i przybiera formę wartości bezwzględnej[19]. Bezwzględność prawa własności można pokazać na wielu przykładach. Najwymowniejszy wydaje się być przykład odwołujący się do relacji rodzica i dziecka. Murray Rothbard, w Etyce wolności, w rozdziale Dzieci i ich prawa pisze:
Jeśli zatem rodzic może być właścicielem swego dziecka (w ramach nieagresji i prawa do ucieczki), to może także przenieść tę własność na kogoś innego. Może oddać dziecko do adopcji lub sprzedać prawa do dziecka w dobrowolnym kontrakcie” [Rothbard 2010, s. 197].
Wedle Rothbarda rodzic jest właścicielem dziecka do czasu osiągnięcia przez nie samodzielności ekonomicznej. Rodzic może zatem dziecko w szczególności sprzedać. Jakkolwiek działanie to należy uznać za moralnie odrażające, to jednak konfrontujemy się tutaj z jednym z najistotniejszych pytań, od którego zależy funkcjonowanie rodziny i relacji społecznych: kto – jeśli nie rodzice – posiada prawo do dziecka?[20]
Najważniejsze w libertarianizmie jest pojęcie samoposiadania – to z niego wynika oczywistość posiadania jako takiego i nietykalność własności prywatnej. Jedyne przykazanie obowiązujące libertarianina to zasada nieagresji, głosząca, iż nikt nie ma prawa występować agresywnie w stosunku do kogoś, kto nie używa siły fizycznej, bądź groźby takowej. Każdy może robić i głosić to, co mu się podoba, jak długo nie używa wobec innych przemocy, to znaczy nie zabiera nikomu własności prywatnej.
5. „MIEĆ, CZY NIE MIEĆ?” – OTO JEST PYTANIE
W metafizyce zachodnioeuropejskiej prymat dzierży metafizyka „uwięzienia w materii” (Platon), religijny mit „wygnania w materię” (chrześcijaństwo), czy „przedkładania wartości materialnych nad duchowe” (Fromm). Wyobrażenia metafizyczne – nawet te obecne w tradycji liberalnej i odniesione do niematerialnego, absolutnego bytu (Boga) – podsuwają świadomości świat bez ziemskich uwarunkowań, bez zniewolenia rzeczami i negatywnymi emocjami: zawiści, czy zazdrości. Wyobrażenia te relatywizują wartość ziemskiego bytowania i posiadania nawet w tradycji liberalnej. Kładą one bowiem nacisk na istnienie świata niematerialnego oraz powinności etycznych, przekraczających fizyczne uwarunkowania.
Położenie nacisku na idealną sferę „być”, której towarzyszy deprecjacja sfery „mieć”, sprawia, że nie przykładamy należytej wagi do rozważnego, odpowiedzialnego i etycznego życia na Ziemi. Z kolei deprecjacja odwrotna sprawia, że życie ludzkie pozbawione zostaje duchowej głębi i zagraża mu – podnoszone przez Marxa i Fromma – uprzedmiotowienie relacji międzyludzkich. W artykule staram się bronić przekonania, że posiadanie rzeczy, znajdujące prawny wyraz w instytucji własności prywatnej, nie wyzwala z konieczności niskich pobudek i nie kształtuje osobników antypatycznych i niemoralnych. Doktryna Locke’a mogłaby pod tym względem uchodzić za myśl próbującą godzić ze sobą afirmację posiadania i własności, nie wyzbywając się przy tym humanizmu, troski o innych i wiary religijnej. Ktoś mógłby tutaj jednak zaoponować i argumentować, że obawa Marxa i Fromma przed sprowadzaniem ludzi do roli towarów jest uzasadniona. Na przykład, idący dalej niż liberalizm, libertarianizm – oparty na bezwzględnej i nienaruszalnej wartości własności – dopuszcza traktowanie dzieci jak przedmiotów, które można sprzedać (przykład podany przez Rothbarda). Z kolei na ten zarzut trzeba by zapewne odpowiedzieć, że to wielki idealista Platon i umiarkowany Arystoteles – a nie Murray Rothbard – byli zwolennikami niewolnictwa.
Zapewne, w każdej myśli można znaleźć mocne i słabe punkty. Platon i Fromm zastępują pożądanie materii utopijnymi projektami politycznymi. Ich zachłanność nie kieruje się w stronę materii, lecz w stronę decydowania o kształcie życia ludzkiego. Tradycja liberalna i libertariańska odchodzi od pomysłu poddawania życia społecznego jednej, uniwersalistycznej, metafizyce. Z drugiej jednak strony obawę może budzić zbyt mocna afirmacja własności w nurcie szkoły austriackiej i libertariańskiej. Powód? Ludzie są ważniejsi niż rzeczy… To właśnie strach przed urzeczowieniem się relacji międzyludzkich dominuje w refleksji Fromma. Wydaje się jednak, że wspomniany lęk nie powinien pociągać za sobą automatycznego potępienia gromadzenia rzeczy, własności i posiadania. Niskie pobudki rodzą się w umyśle. Rzeczy nie są negatywne same w sobie. Rzeczy są negatywne wtedy – i o tym słyszymy bardzo często – gdy się do nich przywiązujemy. W niniejszym tekście bronię jednak przekonania, że rzeczy stają się równie negatywne wtedy – i o tym nie słyszymy prawie nigdy – gdy od nich uciekamy. Ucieczka od rzeczy, na przykład w abstrakcyjną sferę „bycia”[21], jest tak samo negatywna jak przywiązanie do rzeczy. Negacja jest wzorcem walki, a nie zrozumienia. Wyrzeczenie się jest wzorcem zależności od czegoś i strachu przed czymś – a nie wzorcem bycia wolnym. Spokój, ład i harmonia przychodzi nie przez wyrzeczenie i represję, lecz przez zrozumienie i wolność.
Człowiek zyskuje wolność nie przez negację czy przez wyrzeczenie się dóbr materialnych, lecz zbliża się do sfery „bycia” dzięki pozbyciu się ze świadomości urojeń, czyli niepotrzebnych potrzeb. Posiadanie nadmiernych potrzeb, czy zachłanność w gromadzeniu jest zresztą – moim zdaniem – problemem raczej ze sfery „być”, niż ze sfery „mieć”. Przecież to umysł ulega złudzeniu, że można posiadać bez ograniczeń. Co więcej, nie tylko dobra materialne, ale również idee metafizyczne – na podobieństwo natrętnych myśli – mogą stać się dla umysłu źródłem zniewolenia. Brak rozsądku w obcowaniu z rzeczami – podobnie zresztą jak z treściami metafizycznymi – doprowadza wiele osób do tragedii. Emocji zachłanności i pazerności towarzyszy przesyt i upadek. Dlatego w życiu ważna jest pokora, skromność i świadomość, że pycha może – chociaż wcale nie musi – wzrastać wraz ilością posiadanych przedmiotów (oraz „wyznawców” danej doktryny).
Pragnienie posiadania dóbr materialnych nie jest pragnieniem złym. Wola życia i działania gospodarczego mają u swoich podstaw pragnienie posiadania, którego prawnym i instytucjonalnym wyrazem jest własność prywatna. Etyka i praktyka wolnego rynku (kapitalizm), które oparte są właśnie na własności prywatnej, poprawiły warunki bytowe wielu milionów ludzi na świecie. Już chociażby z tego powodu słowa: „posiadanie”, „własność”, „bogactwo” nie należy się w etyce wstydzić. Pragnienie rzeczy znajduje moralne uzasadnienie. To nieprawda, że rynek kapitalistyczny propaguje jedynie schemat zachowań konsumpcyjnych. Ekonomia oparta na własności prywatnej i zysku jednostki nie jest u swych podstaw skierowana ku potęgowaniu ekskluzywizmu garstki ludzi, lecz, przeciwnie, jest systemem umożliwiającym wszystkim aktywnym i pracującym ludziom bogacenie się i realizację rozmaitych celów – także tych „wyższych” [Guczalska 2010, s. 119-121]. Dzięki rzeczom materialnym możemy zmieniać i modelować ludzkie doświadczenia. Możemy doświadczać dobrego serca, altruizmu, szczodrości, dobroczynności, czy bezinteresowności. Oczywiście, można też doświadczać chytrości, zachłanności, skąpstwa, niepokoju, zawiści, depresji lub lęku przed utratą. Na tym jednak polega praca nad sobą, że człowiek uczy się wybierać i kształtować swoje doświadczenia.
W dyskusji z jednostronnymi admiratorami „bycia” spróbujmy być odważni. Spróbujmy zaafirmować rzeczy. Epikur – przedstawiciel krytykowanego przez Fromma hedonizmu – twierdził, że człowiek do szczęścia potrzebuje niewiele. I jest to prawda. W afirmacji sfery „mieć” nie chodzi wcale o to, aby posiadać dużo. Nie chodzi również o to, by stawiać dobra materialne ponad ludźmi. Chodzi o przeciwstawienie się chaosowi aksjologicznemu i niesprawiedliwym ocenom, na przykład, poglądowi, że posiadanie rzeczy jest złe. Zaafirmujmy rzeczy również po to, aby zobaczyć jakie jest nasze życie. Jaką stworzyliśmy wokół siebie przestrzeń? Czy możemy się w niej godnie zmieniać i rozwijać? Czy to, co posiadamy jest naprawdę tym, czego potrzebujemy? Czy nasze posiadanie nie jest oparte na cierpieniu innych istot? Zaobserwujmy, że fizyczne otoczenie wpływa na stan naszego umysłu – czy jesteśmy tego świadomi? W każdej chwili możemy poszerzać swoją świadomość i zmienić sposób doświadczania rzeczywistości. W każdej chwili możemy zacząć inaczej przeżywać własne życie. Zadanie polega na tym, aby pośród rzeczy zachować wolność. Zmiana sposobu myślenia i doświadczania wymaga jednak zawsze wielkiej odwagi – i nie ma znaczenia, czy dotyczy ona tych, którzy posiadają wiele, czy niewiele.
A zatem, mieć, czy nie mieć? Mieć. Mieć z tego powodu, że człowiek jest ważny. Mieć po to, by być podmiotem i nie być traktowanym przez innych jak środek do celu (i samemu również nie traktować innych w sposób przedmiotowy). Życie powinno cechować harmonijne rozłożenie akcentów pomiędzy „być” i „mieć”. Ci, którzy z emocjami pożądania i zachłanności nie mają problemu, nie muszą czuć się winni z powodu posiadania rzeczy. Człowiek może wchodzić z jakąś rzeczą w kontakt, nie przywiązując się do tego doświadczenia. Posiadanie własności nie stanowi problemu i nie jest źródłem zniewolenia, gdy ma się do tego odpowiedni dystans. Wtedy nie patrzy się na to, co przebywa w przestrzeni naszego doświadczenia, jako na coś, co zniewala, lecz jako na doświadczenie. Doświadczenia przybywają do przestrzeni naszej świadomości – i płyną dalej. W takim kontekście własność prywatna – wbrew etymologii (łac. privare – pozbawiać) – nie jest źródłem zniewolenia i konfliktów. Posiadanie czegoś to pierwotnie po prostu doświadczenie, które nie musi z konieczności przybierać zachłannej formy. Zawsze można zdecydować o zaprzestaniu, bądź zmianie doświadczenia. Można doświadczyć innej sytuacji, w zupełnie innym miejscu, z innymi rzeczami, ludźmi, czy myślami. Ważne jest to, by zmieniać się w sposób pozytywny i świadomie doświadczać wolności – codzienne życie pośród rzeczy jest najlepszą ku temu okazją. W rzeczywistości nie ma czegoś takiego jak nadmierne przywiązywanie wagi do spraw doczesnych kosztem spraw duchowych. A nawet gdyby takie (zbyt silne) powiązanie między umysłem a materią istniało, to kto umiałby taką zależność zmierzyć? Kto miałby prawo pod tym kątem oceniać życie ludzkie? Kto miałby prawo napominać, że obywatele nie żyją w sposób wystarczająco pogłębiony? Czy ktoś miały prawo zmuszać ludzi, by „oderwali” się od spraw materialnych? Co przyniosłaby takie oceny i działania – więcej szkody, czy pożytku?
Spokój umysłu i mądrość można rozwijać w każdej chwili życia i w każdym miejscu – posiadanie nie jest tutaj żadną przeszkodą. Możliwość nadania swojemu życiu niepowtarzalnego charakteru leży w naszych rękach. Jedyne co trzeba zrobić, to na chwili „tu i teraz”, skupić swoją uwagę. Wtedy sięgamy nie po iluzoryczny ideał „bycia” negującego posiadanie, lecz po prawdziwe bogactwo – świadome życie. Żyjąc świadomie człowiek rozumie, że nie istnieje tylko dla siebie, ale staje się latarnią dla innych. Mądrość, która jest owocem filozoficznego namysłu, jest świadomością możliwości duchowych i nie świadczy o niej bynajmniej ilość zgromadzonych rzeczy. Dlatego właśnie posiadanie dóbr nie może być złe samo w sobie! Ważne jest to, jaki stosunek się wobec nich przejawia. Można żyć prosto i skromnie, nie będąc niewolnikiem rzeczy, nie wyrzekając się dóbr materialnych i nie piętnując skłonności do posiadania. Można być mądrym, wolnym i bogatym człowiekiem, tak samo jak można być zachłannym i zależnym od rzeczy, będąc ubogim. Podobnie, można dążyć do samorealizacji, angażując się jednocześnie w budowanie efektywnej ekonomii, tak samo jak można ideał samorealizacji zaprzepaścić z powodu słabej wydajności gospodarczej, nędzy i niemożności zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych. Moralizatorstwo i myślenie utopijne nie może wypierać z filozofii społecznej rzetelnego rozeznania mechanizmów społecznych. Mój postulat brzmi: uzdrawiajmy umysły i uczucia, a nie represjonujmy posiadania i własności.
Katarzyna Guczalska
Dane bibliograficzne publikacji:
Katarzyna Guczalska, Być czy mieć? Pochwała posiadania i własności, w: Zeszyty Naukowe UEK, 887/2012, s. 37-56.
Streszczenie:
W niniejszym tekście zostaje zakwestionowana zasadność rozróżnienia Ericha Fromma: „mieć, czy być?”. W praktyce zwrot ten stosowany jest w różnych dyskusjach i kontekstach (często nie jest kojarzony z myślą samego autora). Swoją popularność hasło to zawdzięcza temu, że udało się w nim ująć wielowiekowy dorobek religii i filozofii, który można określić jako aksjologię piętnującą przywiązanie do rzeczy materialnych. Aksjologia ta zazwyczaj przyjmowana jest jako coś bezdyskusyjnego, z czym nie wypada polemizować. W istocie jednak aksjologia ta jest wysoce problematyczna. W niniejszym tekście odnoszę się do artykułu Bronisława Łagowskiego Palę Fromma, analizuję przyczyny negacji własności dokonanej przez Platona oraz jej krytykę podjętą przez Arystotelesa. Omawiam również najmocniejszą w kulturze zachodnioeuropejskiej afirmację własności prywatnej, podjętą w liberalizmie oraz libertarianizmie. W artykule interesuje mnie przede wszystkim przełożenie przyjętych założeń metafizycznych na praktykę życia społecznego. Uważam, że należy tak rozwijać i kształcić umysł, aby uwolnić się od przywiązania do rzeczy. Nie można jednak tego dokonać przez walkę i negację fenomenów koniecznych do przeżycia. Rzeczy nie są negatywne same w sobie. W pragnieniu i dążeniu do posiadania rzeczy materialnych można widzieć zjawisko wartościowe – i to zarówno z ekonomicznego, jak i z moralnego punktu widzenia. Wspólnota potrzebuje ludzi odpowiedzialnych, zaradnych i zamożnych, to znaczy ludzi, którzy mają coś do stracenia.
To Be or to Have? An Apology of Ownership and Property.
In the text, I attempt to question the justifiability of Erich Fromm’s distinction: “to have or to be?”. In practice, the phrase is used in various contexts and discussions and is not associated with the ideas of its author. The catchphrase’s popularity is due to the fact that it managed to express the attainments of many centuries of religion and philosophy, which may be defined as axiology branding devotion to material things. The axiology is usually adopted as omething unquestionable. My thesis is that the axiology is, in fact, a debatable evaluation. I present my own views and the views of Bronisław Łagowski, which he presented in the paper Palę Fromma (I burn Fromm). I also refer to real cases of negation and affirmation of private property. I discuss the negation of property made by Plato and its critique undertaken by Aristotle. I analyse the affirmations of private property which are the strongest in the West European culture – the liberal thought and libertarianism. I think that one should develop and form one’s mind so as to relieve oneself from the devotion to things. It does not, however, have to be achieved through fight and negation of the phenomena necessary for subsistence. Things are not negative in themselves. The desire and drive to possessing material things may be perceived as a valuable phenomenon – both from the economic, and from the moral point of view. The community needs people who are responsible, resourceful and well-off, which means people who have something to lose. In this text, I am mostly interested in the “transposition” of the adopted metaphysical assumptions in the practice of social life.
Bibliografia:
Arystoteles [2001], Dzieła wszystkie, t. 6. przeł. Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Arystoteles [1964], Polityka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.
Boaz D. [2005], Libertarianizm, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
Cole B. OP i Conner P. OP [1997], Pełnia chrześcijaństwa. Teologia życia konsekrowanego, W drodze, Poznań.
Dzięgiel T. [2005], Prawo do własności prywatnej, „Diametros” nr 4.
Fromm E. [1996], Zdrowe społeczeństwo, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
Fromm E. [2008], Mieć, czy być? Rebis, Poznań.
Guczalska K. [2010], Etyka kapitalizmu i kryzys, w: Moralny wymiar kryzysu ekonomicznego, red. Filek J., Fundacja Biblioteki Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie, Kraków.
Hoppe H-H. [2007], O błędach klasycznego liberalizmu i o perspektywach wolności, http://mises.pl/wp-content/uploads/2007/12/laissez_faire_czerwiec_2007.pdf
Juruś D. [2005], Czy Robert Nozick był libertarianinem? „Principia”, t. XLI-XLII.
Kwaśnicki W. [2000], Historia myśl liberalnej, PWE, Warszawa.
Locke J. [1992], Dwa traktaty o rządzie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Łagowski B. [2008], Palę Fromma, w: Pochwała politycznej bierności, Sprawy Polityczne, Elbląg.
Pipes R. [2000], Własność a wolność, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa.
Platon [2003], Państwo, Wydawnictwo Antyk, Kęty.
Rothbard M. [2010], Etyka wolności, Fijorr Publishing, Warszawa.
Sepczyńska D. [2008], Katolicyzm a liberalizm. Szkic z filozofii społecznej, Nomos, Kraków.
Szacki J. [1980], Spotkania z utopią, Iskry, Warszawa.
Szlezák T. A. [1997], Czytanie Platona, IFiS PAN, Warszawa.
Walzer M. [2007] Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Workowski A. [2009], Ontologiczne podstawy posiadania, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław.
[1] Fromm – który sam nazwał swoją koncepcję „socjalizmem wspólnotowym” (Zdrowe społeczeństwo) – odwołuje się do bardzo różnorodnych źródeł religijnych. Swoje poglądy próbuje wiązać z judaizmem, nauką Buddy, Jezusa, czy Lao-Tsy. Pozytywnym bohaterem filozoficznym jest dla Fromma Karol Marks, czy szerzej, tradycja socjalistyczna. Zapewne, jego książka Mieć czy być jest w jakiejś mierze intelektualną prowokacją. Jednak zamykając ją postajemy z poczuciem winy. Nie możemy bowiem sprostać ideałowi „bycia”: ludzie muszą coś posiadać – choćby jedzenie, czy dach nad głową.
[2] Chodzi tutaj o zjawisko uprzedmiotowienia relacji ludzkich, które opisał Karol Marks pod nazwą „fetyszyzmu towarowego”. Również Fromm opisuje jak dochodzi do tego, że: „istota żywa staje się towarem na ‘rynku osobowości’” [Fromm 2007, s. 224].
[3] Fromm dostrzega jedynie ten pierwszy przypadek: pustkę duchową spowodowaną przesytem materialnym. Książka Mieć, czy być? „utkana” jest zdaniami w stylu: „wielu ludziom, szczególnie młodym, nie podobają się luksus i egoizm, panujące w ich zamożnych rodzinach” [Fromm 2007, s. 168]. Fromm chętnie popada też w ton profetyczny i egzaltowany: „czy istnieje alternatywa dla katastrofy?”.
[4] Zob. też [Łagowski 2008, s.88].
[5] Aluzja do tytułu głośnego amerykańskiego dramatu z 1979 roku, Being There. Film reżyserował Hal Ashby, zaś współtwórcą scenariusza był Jerzy Kosiński. Film Being There uważany jest za karykaturalny obraz bezmyślnego społeczeństwa, które w bezkrytyczny sposób przyjmuje to, co przedstawiają media, zwłaszcza telewizja. Nie bądźmy równie bezmyślni. Nie przyjmujmy bezkrytycznie hasła „być” przeciwstawionego „mieć”.
[6] Myśl Fromma można uznać za przykład utopi ludzkiej samorealizacji [Szacki 1980, s. 191]. Sam Fromm zdaje się zaliczać siebie do „’utopistów’ przebudzonych”. [Fromm 2007, s. 257].
[7] Zagadnienie własności było szeroko komentowane przez filozofów greckich. „Ateny posiadały wysoko rozwinięty system własności prywatnej, co tłumaczy uwagę, jaką poświęcali temu [zagadnieniu – K.G.] filozofowie” [Pipes 2000, s. 23].
[8] Ład i harmonia na gruncie praktyki społecznej noszą nazwę sprawiedliwości „Tak sprawiedliwość każe”– w znamienny sposób wyraża się Platon [Platon 2003, s. 172] – i to ze względu na tę właśnie wartość należy „trzymać” zachłanność i pożądanie pod kontrolą rozumu. To właśnie sprostanie wymogom sprawiedliwości „każe” autorowi Państwa podzielić społeczeństwo na kasty i odebrać jego części własność. Współczesny komunitarysta, M. Walzer, w swojej głośnej książce, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości, stara się wykazać, że różnym sferom życia należy przypisać różne principia sprawiedliwości. W kontekście rozważań Walzera, uniwersalny postulat autora Państwa nie może zostać zrealizowany. Nie ma jednej, Platońskiej, scalającej wszystkie obszary życia społecznego, zasady sprawiedliwości [Walzer 2007].
[9] Dlaczego rola wytwórców nie jest ważna w państwie? „Bo jeżeli mistrzowie od łatek i zelówek będą licha warci, popsują się i będą udawali, że coś robią, nie będąc niczym właściwie, to nic strasznego dla państwa. Ale strażnicy praw i państwa, jeżeli nimi być przestaną i będą tylko swoją robotę udawali, to widzisz chyba, że całe państwo z gruntu prowadzą do zguby” [Platon 2003, s. 119].
[10] W późniejszym od Państwa dziele, w Prawach, Platon godzi się na istnienie własności prywatnej. Przychylniejszy stosunek do posiadania nie znosi tutaj jednak obawy o powstanie w państwie zbyt dużych różnic pomiędzy bogatymi i biednymi. Ciągłym punktem odniesienia i źródłem inspiracji wydają się pozostawać dla Platona Spartanie: waleczni egalitaryści, wyrzekający się posiadania własnych żon, dzieci i własności prywatnej (nakazy te dotyczyły zwłaszcza dostojników spartańskich).
[11] Projekt państwa Platona jest próbą zrównoważenia ludzkich żądzy i pragnień, które wydają się nie mieć kresu. Ich przeciwieństwem jest umiar – ideał nie tylko Platona, ale również Arystotelesa, czy innych, późniejszych, filozofów. Warto pamiętać, że paradygmat harmonii przenika całą myśl starożytną.
[12] Czy w tym aspekcie Platon nie działa wbrew założeniom własnej filozofii? Przecież „poznania nie da się wymusić” [Szlezák 1997, s. 124].
[13] Arystoteles nazywa również niewolnika „żywą własnością” [Arystoteles 1964, s. 10]. Do problemu traktowania ludzi jak własności prywatnej (konkretnie dzieci) powracam w niniejszej pracy w uwagach poświęconych libertarianizmowi.
[14] Argument ten oraz kolejne zebrał R. Pipes [Pipes 2000, s. 25-28].
[15] Myśl, że własność w pierwotnym sensie ma już właścicieli – Boga i ludzkość – jest ważna w kontekście porównania liberalizmu z libertarianizmem.
[16] Locke urodził się w rodzinie purytańskiej. W swojej filozofii religii stał na stanowisku deizmu.
[17] Jako, że Bóg stworzył człowieka, jest on jego własnością. Natomiast do człowieka jako do wolnej i rozumnej osoby, nie ma prawa nawet Bóg. Locke pisze: „każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby. Nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym” [Locke 1992, s. 181].
[18] D. Juruś słusznie zwraca uwagę na to, że konsekwentne stosowanie libertariańskich zasad: samoposiadania, aksjomatu nieagresji i koncepcji praw negatywnych nie może prowadzić do akceptacji państwa – nawet minimalnego. Państwo, które nie zezwala na powstanie różnych systemów ochrony i jurysdykcji narusza libertariańskie zasady. Dlatego też, Robert Nozick, który godzi się na istnienie państwa minimalnego, chociaż uchodzi za libertarianina, de facto nim nie jest [Juruś 2005, s. 258-259].
[19] Libertarian żywo interesuje wszakże zasada sprawiedliwego nabywania własności [Boaz 2005, s. 98]. Absolutne prawo do własności w libertarianizmie omawiam szerzej w: K. Guczalska. Koncepcja własności absolutnej Murray’a Rothbarda w kontekście pomocy i ubóstwa [w druku].
[20] Arystoteles akceptuje traktowanie człowieka jak własności – opowiada się za istnieniem niewolnictwa. Kobieta – co znajdowało także swój prawny wyraz – uchodziła niegdyś za własność męża. Dzisiaj taki sposób mówienia o człowieku nie spotyka się w kulturze zachodnioeuropejskiej z akceptacją. Czy zatem, mówiąc o dziecku, można używać słowa „własność”? Twierdzę, że nie. Z punktu widzenia libertarianizmu: jeśli dziecko nie wyrządza krzywdy fizycznej rodzicowi a ten jemu tak, to dziecko może w obronie własnej użyć siły – użyczonej mu, na przykład, przez rodzeństwo, czy sąsiadów. Należałoby też zawsze zobaczyć do jakiego stowarzyszenia ochrony należą rodzice dziecka, czyli, jakiemu prawu podlegają w danym stowarzyszeniu.
[21] Językiem religijnym można nazwać tę dążność „oderwaniem od świata” [Cole OP i Conner OP 1997, s. 26].