Piotr Szymaniec, Nowa polska literatura dotycząca myśli polityczno-prawnej G.W.F. Hegla
Recenzowane książki:
Katarzyna Guczalska, Państwo jako dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla, Wydawnictwo Aureus, Kraków 2010;
Principia. Pisma Koncepcyjne z Filozofii i Socjologii Teoretycznej. Tom LI–LII: Zrozumieć Hegla, pod redakcją Katarzyny Guczalskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009;
Magdalena Wilejczyk, Prawo prywatne w systemie Heglowskiej filozofii prawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2011;
Tomasz R. Wiśniewski, Podmiot i wolność. Dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2013;
Badania nad filozofią prawa i polityki Georga Wilhelma Friedricha Hegla kontynuowane są w Polsce od ponad sześćdziesięciu lat, a podstawy ich dały prace Tadeusza Krońskiego, Zbigniewa Kuderowicza, Bronisława Baczki, Karola Bala, Aleksandra Ochockiego, Marka N. Jakubowskiego oraz Ryszarda Panasiuka(2). Po przełomie roku 1989 nowym impulsem do nich stały się prace Marka J. Siemka, który za centralny element tej filozofii uznawał koncepcję społeczeństwa obywatelskiego(3). Ten punkt widzenia, marginalizujący Heglowską filozofię państwa, nie został jednak przyjęty bezkrytycznie, dając podstawy do nowych interpretacji. W latach 90. XX wieku pojawiła się jeszcze bardzo wartościowa monografia Zbigniewa Stawrowskiego(4), istotne znaczenie miało też opublikowanie zbioru studiów polskiego uczonego pracującego w Oxfordzie, Zbigniewa A. Pełczyńskiego(5). Natomiast dużo świetnych prac podejmujących zagadnienia ściśle związane z myślą polityczno-prawną Hegla, pisanych zarówno przez filozofów, politologów, jak i prawników, pojawiło się u progu obecnego stulecia. Wśród nich wymienić trzeba zwłaszcza publikacje Ewy Nowak, Katarzyny Guczalskiej, Romana Kwietnia, Jerzego Kochana, Mirosława Żelaznego oraz Andrzeja Przyłębskiego(6). Obecnie nadal powstaje znacząca liczba publikacji dotyczących państwu, prawu i polityce w myśli Hegla, choć może jest ona nieco mniejsza niż w pierwszych kilku latach XXI wieku. Celem niniejszego szkicu jest analiza wybranych pozycji z ostatnich lat, z różnych powodów będących godnymi uwagi.
Książka Katarzyny Guczalskiej Państwo jako dzieło sztuki oparta jest na frapującym pomyśle, by skonfrontować ze sobą myśl polityczną z estetyką Hegla i pokazać związek kategorii piękna i wolności w rozważaniach tego filozofa. Ten oryginalny pomysł dał bardzo ciekawą perspektywę interpretacyjną. Sama autorka pisze o tym następująco:
Analiza związku kategorii piękna i wolności łączy się w pracy z pragnieniem naświetlenia podstawowych różnic [przedstawionych przez Hegla – dopisek P. Sz.] zachodzących pomiędzy światem starożytnym a nowoczesnym, które to różnice sprowadzają się do różnicy zasad – rzeczywistość grecką ujmuje zasada piękna, rzeczywistość nowoczesną zasada wolności” (s. 8).
Żeby właściwie ukazać tło refleksji Hegla, autorka rozpoczyna od prezentacji myśli Friedricha Schillera, w której silnie splatają się kwestie polityczne z estetycznymi. Zestawienie Hegla z Schillerem z punktu widzenia historii idei jest zabiegiem jak najbardziej celowym. Wszak pisma Schillera wpłynęły na sposób postrzegania antycznej Grecji przez młodego Hegla i krąg jego przyjaciół z czasów studiów w Tübingen, wśród których znajdował się przecież także zafascynowany grecką kulturą poeta Friedrich Hölderlin(7). Schiller daleki był od optymizmu epoki Oświecenia i uważał, że czasy jemu współczesne naznaczone były przez zjawiska dehumanizacji, atomizacji i rozpadu więzi społecznej. Zjawiska te potęgowane miały być przez nowoczesne państwo, które przez Schillera było porównywane do maszyny. Człowieka przełomu XVIII i XIX w. Schiller przeciwstawiał starożytnemu Grekowi, który zachowywał wewnętrzną jedność, nie znając opozycji rozumu i natury. Był on jednak przeciwnikiem rewolucji jako sposobu obalenia nowoczesnego państwa i uleczenia człowieka. Jego zdaniem jedynie wychowanie estetyczne było właściwą drogą do tego celu, a zatem prawdziwą wolność można było osiągnąć tylko dzięki pięknu. Pierwszy rozdział książki, poświęcony w całości Schillerowi, jest świetnie skonstruowany i może być inspiracją do dalszych badań nad myślą polityczną autora Ody do radości, w tym zwłaszcza nad zawartymi w niej elementami dyskursu republikańskiego. Przedstawiona przez Schillera diagnoza współczesności niewątpliwie ma wiele punktów wspólnych z analizami Adama Fergusona czy Jeana Jacques’a Rousseau.
Rozdział drugi zawiera analizę poglądów Hegla na temat ducha antycznej Grecji. Katarzyna Guczalska trafnie wykazuje, że autor Fenomenologii ducha nie był romantykiem (zob. też rozważania w rozdziale trzecim książki, s. 159–160)(8). Z uwagi na klarowność argumentacji i wnikliwość interpretacji należy zwrócić uwagę na zamieszczone w tym rozdziale rozważania na temat roli państwa, zwłaszcza państwa nowoczesnego, w filozofii społecznej Hegla (s. 69–77). Badaczka zasadnie podkreśla, że filozof ten nie stawiał sobie za cel stworzenie sztucznej konstrukcji państwa, lecz ukazanie, jak ono we właściwy sposób ma być poznane. Następnie przechodzi do analizy społecznej roli sztuki, wskazując, że Hegel „stara się wykazać, że sztuka jest odpowiednim medium dla ujawniania się prawdy o rzeczywistości”. Oznacza to, że: „Dzięki sztuce człowiek odkrywa duchowy, rozumny i wolny wymiar rzeczywistości (…)” (s. 84). Ponadto historyczny rozwój sztuki ukazuje zdaniem Hegla prawdę o ludziach żyjących w następujących po sobie epokach. Autorka konstatuje: „Estetyka Hegla oparta jest na całościowej wizji rzeczywistości. Sztuka jest dla Hegla częścią składową społeczno-kulturalnego życia narodu, odzwierciedlającą określony, polityczny i religijny porządek. Sztuka jest zjawiskiem społecznym, powstaje wraz ze społeczeństwem i jest przez nie kształtowana” (s. 87). Heglowski punkt widzenia prowokuje więc do zestawienia myśli politycznej i estetyki. Hegel pisze o „pięknej wolności”, „pięknej etyczności” (schöne Sittlichkeit), „pięknej jedni” oraz „pięknej indywidualności” (schöne Individualität, która była najpełniej realizowana przez bohatera politycznego w rodzaju Aleksandra Macedońskiego) w odniesieniu do Grecji okresu klasycznego, zwłaszcza okresu od wojen perskich do panowania Aleksandra. Każdy Grek był więc w pewien sposób artystą. Jednakże filozof odwołuje się do pojęcia piękna, aby opisać sytuację, w której jednostka prowadzi wyłącznie życie zewnętrzne, to znaczy życie swojej wspólnoty politycznej (polis). Moment wolności polegający na wykształceniu się życia wewnętrznego podmiotu jeszcze się nie pojawił. „Piękna wolność” i „piękna etyczność” są piękne dlatego, że nie istnieje rozdźwięk między indywidualnym podmiotem i jego osądem a decyzją wspólnoty. Nawet Sokrates, który był dla Hegla bardzo ważną postacią, gdyż zapoczątkował czy też antycypował nowoczesną podmiotowość, poddał się wyrokowi wspólnoty, czyli ludowi Aten, i zginął. Jak przekonująco dowodzi autorka, w świecie greckim duch osiągnął „zrównoważoną wolność”, ale nie była to pełna wolność: „Chociaż dzieła sztuki są dziełami ducha, nie zrywają one swojego związku z materią (w dziele sztuki prawda jest dana za pośrednictwem rzeczy zmysłowej). Kategorie estetyczne wyrażają sytuację, w której cnota polityczna nie wiąże się jeszcze z postawą refleksyjną, lecz ze spontanicznym i wynikłym z przyzwyczajenia działaniem” (s. 101). Dlatego Hegel najdoskonalszy jego zdaniem ustrój grecki, demokrację ateńską, nazwał „politycznym dziełem sztuki” W tym ustroju: „Interes państwa i sprawy publiczne obchodzą obywatela i są jego własnymi sprawami dlatego, że tak stanowi obyczaj, tak uczy tradycja” (s. 119). „Polityczne dzieło sztuki” było najbardziej harmonijnym sposobem funkcjonowania instytucji politycznych, ale w ogólności, jaką było greckie życie polityczne, moment szczegółowości, polegający na uznaniu celów politycznych wspólnoty przez wewnętrzny namysł – sumienie – jej członków, nie istniał (por. s. 123–124).
Ostatni, trzeci rozdział książki został prowokacyjnie zatytułowany: „Apokalipsa według filozofa Jerzego”. Początkowe fragmenty rozdziału poświęcone są Heglowskim analizom chrześcijaństwa. Autorka błyskotliwie wykazuje, dlaczego afirmacja przez filozofa protestantyzmu, a nie katolicyzmu, jest zgodna z logiką jego systemu filozoficznego, mimo że on sam bynajmniej nie był zwolennikiem ortodoksyjnego protestantyzmu: „Świat germański naznaczony jest u swego zarania przeciwieństwem, którym jest przeciwieństwo państwa i kościoła. Kościół jest nośnikiem prawdy absolutnej, państwo (świat świecki) jest nośnikiem celów skończonych. Na gruncie religii protestanckiej dokonuje się jednak zniesienie różnicy celów absolutnych z celami ziemskimi” (s. 126). W wyniku reformacji zwyciężył bowiem pogląd, że „obywatel jest religijny jako dobry ojciec, jako uczciwy obywatel, jako osoba wypełniające w życiu swe powinności” (s. 130). Przekonujące są także zamieszczone w tym rozdziale rozważania na temat Heglowskiego ujęcia różnic między sferą polityczności w starożytności i sferą polityczności w państwie nowoczesnym: „Heglowski świat nowoczesny tym właśnie różni się od greckiego świata Platońskiego, iż to nie państwo (pod postacią filozofów–władców) formuje obywateli, lecz to obywatele formują państwo (…)” (s. 179). Zatem w nowoczesności: „Państwo (…) musi z szacunkiem odnosić się do sfery wolności, to znaczy do rozumnego samookreślenia się człowieka. Państwo i obywatel muszą razem tworzyć miarę i zabezpieczenie wolności, gdyż wolność i rozumność stanowią nierozdzielną jedność. Hegel sądzi, że obywatel świata nowoczesnego jest zdolny i chętny (!) do wolnego (rozumnego) podporządkowania się ogólnym zasadom, gdyż te wyznaczają przestrzeń jego partykularnej wolności” (s. 180). Jak zatem trafnie pokazuje Katarzyna Guczalska, Heglowskie państwo nowoczesne nie ma charakteru autorytarnego(9). Przeciwnie, Hegel krytykuje Platona właśnie dlatego, że jego zdaniem „idea państwa Platona zawiera w sobie element »bezprawia wobec jednostki«” (s. 181).
Autorka zasadnie przy tym twierdzi, że Hegel był zwolennikiem życia aktywnego, a nie kontemplacyjnego. W kontekście podjętego przez autorkę (s. 129) wątku tradycji, którą Hegel uznawał za „nierzeczywistą”, to znaczy niezgodną z pojęciem wolności ducha (Geist), a tym samym nierozumną, postawić należy pytanie, czy trafne są interpretacje podkreślające konserwatyzm jego filozofii. Autorka zwraca uwagę na znaczenie społeczeństwa obywatelskiego, którego istnienie jest według filozofa jedną z cech nowoczesności. Mianowicie: „Za pomocą koncepcji społeczeństwa obywatelskiego Hegel pragnie zlikwidować represję państwa wobec obywateli oraz samowolę jednostki (…)” (s. 136).
Poddając analizie Heglowską koncepcję nowoczesności, autorka podejmuje rozważania nad ideą „końca sztuki” pojawiającą się u tego filozofa (s. 162–170). Otóż w pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że „koniec sztuki” nie dotyczy końca rozwoju różnych stylów w sztuce, lecz tego, iż w nowoczesności sztuka „zrywa z imperatywem dążenia ku prawdzie, dobru i pięknu – obiektywna doskonałość »rozpływa się« w subiektywnej rzeczywistości podmiotowej” (s. 183). Sztuka – nazywana przez Hegla „sztuką romantyczną” – przestaje wyrażać to, co ogólne, skupiając się na tym, co subiektywne. Zdaniem Hegla sztuka romantyczna jest w związku z tym obciążona pewnym brakiem, ponieważ zajmuje się wyłącznie tym, co subiektywne. Jednakże powrotu do sztuki klasycznej nie ma. Przywołując interpretacje P. Veyne’a, autorka trafnie zauważa: „Chociaż indywiduum posiadało w państwie antycznym niezależną od państwa sferę działalności, to jednak sfera ta nie przybrała charakteru prawnego – starożytności nie udał się zagwarantować wolności w sensie formalnym” (s. 187). Z tego też powodu państwo oparte na zasadzie piękna („polityczne dzieło sztuki”) musiało przeminąć i ustąpić miejsca państwu nowoczesnemu. Państwo nowoczesne nie ma i nie może mieć charakteru dzieła sztuki, ponieważ: „Uznanie wewnętrznej wolności jednostki wnosi (…) do życia ludzkiego nie tylko dobro, ale u zło, niedoskonałość, przypadkowość, brzydotę, a nawet bylejakość i nijakość” (s. 190). Tak samo, zdaniem Hegla, sztuka klasyczna, realizująca starożytny ideał, nie dawała jednostce możliwości wyrażenia swojej podmiotowości (tego, co jednostkowe, indywidualne) i z punktu widzenia człowieka nowoczesnego stała się niewystarczająca. Otwarcie się sztuki na nieograniczoną ekspresję indywidualności artysty musiało jednak podważyć ideał sztuki jako sposobu wyrażenia piękna, dobra i prawdy. Użyty w tytule rozdziału pracy Guczalskiej termin „apokalipsa” oznacza właśnie te wszystkie zjawiska, które filozof wiązał z nowoczesnością. Trzeba jednak podkreślić, że w myśli politycznej Hegel nie chciał wyrzec się ideału ogólności. Jego koncepcja nowoczesnego państwa miała właśnie gwarantować harmonijne współistnienie tego, co ogólne, i tego, co partykularne.
Wielką zaletą książki Katarzyny Guczalskiej jest przejrzystość i jednocześnie precyzja argumentacji. Autorka ta pisze językiem zrozumiałym dla każdego wykształconego czytelnika, dzięki czemu treść trudnych Heglowskich staje się czytelna, ale jednocześnie tych pojęć nie spłyca. Ponadto co niezmiernie ważne, badaczka doskonale zna bogatą literaturę dotyczącą analizowanych zagadnień i z wielką erudycją się nią posługuje, ale przy tym przedstawia własne, w pełni przemyślane i autonomiczne, interpretacje. Wydobywa ona z myśli Hegla to, co może być inspirujące także dla współczesnego odbiorcy. Wszystko to powoduje, że monografia Katarzyny Guczalskiej należy do najważniejszych w polskiej literaturze publikacji dotyczących filozofii politycznej Hegla.
Monografia Magdaleny Wilejczyk z 2011 r. jest pierwszą w polskiej literaturze naukowej książką poświęconą w całości filozofii prawa Hegla. Praca ta, zresztą niezbyt znacznej objętości, podzielona jest na pięć rozdziałów. Pierwszy dotyczy pojęcia prawa u Hegla, w tym stosunku filozofa zarówno do pozytywizmu prawniczego, jak i szkoły prawa natury, drugi rozdział zaś dotyczy systematyki Heglowskiej filozofii prawa. W centralnym rozdziale zawarto natomiast omówienie zagadnień prawa prywatnego analizowane przez autora Grundlinien des Philosophie des Rechts. Dwa ostatnie rozdziały ukazują z kolei główną tezę, której broni autorka, głoszącej mianowicie, że Hegel dokonał marginalizacji prawa prywatnego. Ponieważ układ treści jest bardzo logiczny, a problematyka niezwykle interesująca, książka Magdaleny Wilejczyk wiele czytelnikom obiecuje. Trzeba się jednak zastanowić, czy wszystkie te obietnice zostały spełnione.
Niewątpliwym niedostatkiem książki jest zupełne pominięcie sporów, jakie w czasach Hegla toczyły się w Niemczech między zwolennikami kodyfikacji prawa cywilnego na wzór francuski (przywódcą tej grupy był Friedricha Justusa Thibaut) a przedstawicielami szkoły historycznej (z Friedrichem Karlem von Savigny na czele). Trzeba przy tym wskazać, że Hegel włączył się do tych sporów, stając po stronie obrońców kodyfikacji (zob. ostrą polemikę z poglądami Gustava von Hugo oraz Karla Ludwiga von Hallera, § 206 i § 258 Zasad filozofii prawa). Natomiast rozważania Magdaleny Wilejczyk na temat relacji pojęcia prawa do kategorii wolności oraz woli należy uznać za interesujące (s. 13–20). Poza tym analizy poglądów Hegla na poszczególne instytucje prawa prywatnego są bez wątpienia wartościowe. Jednakże nie ze wszystkimi stwierdzeniami i interpretacjami przedstawionymi przez autorkę można się zgodzić. Choćby jej sugestia, że etyczność (Sittlichkeit; w tłumaczeniu angielskim T.M. Knoxa: „Ethical Life”) dotyczy tylko sfery publicznej (por. s. 68–69), wydaje się nietrafna, ponieważ elementem etyczności jest także społeczeństwo obywatelskie, w którego obrębie odbywają się przecież stosunki kontraktowe oraz stosunki związane ze zbyciem i nabyciem własności. Główna teza książki, jakoby Hegel zmarginalizował sferę prywatną i dlatego małe znaczenie przypisywał prawu prywatnemu (s. 67 i n.), także do końca nie przekonuje(10). Pierwszy argument przeciw niej ma charakter historyczny: skoro Hegel stanowczo opowiadał się za kodyfikacją prawa cywilnego, musiał uznawać ważność tej gałęzi prawa. Drugi natomiast dotyczy już logiki systemu Hegla. Otóż Hegel nie zmarginalizował prywatności – jego zdaniem rodzina, będąca kwintesencją tego, co prywatne, stanowi podstawę, a zarazem pierwszy stopień etyczności. Z kolei w obszarze społeczeństwa obywatelskiego to, co prywatne, nadal ma istotne znaczenie, uzyskując jednak jednocześnie zapośredniczenie w tym, co publiczne. Można zatem powiedzieć, że w ramach społeczeństwa obywatelskiego sfery: prywatna i publiczna, przecinają się. Ponadto o ile stosunki w ramach rodziny opierają się na miłości, o tyle relacje międzyludzkie w społeczeństwie obywatelskim często mają za podstawę indywidualny interes i zapośredniczone są przez wymianę rzeczy, a więc przez to, co Hegel nazwał „prawem abstrakcyjnym” (das abstrakte Recht; [abstract right]), to znaczy: właśnie przez prawo prywatne. Ponadto za dyskusyjne trzeba też uznać wywody autorki na temat „boskości państwa” u Hegla (s. 97). Hegel nie twierdził wcale, że „w państwie żyje sam Bóg”(11). W systemie Hegla bowiem Absolut (Bóg) w pełni ujawnia się dopiero w najwyższym stadium „ducha absolutnego” – w filozofii. Jeżeli Hegel mówił i pisał o Boskim pierwiastku zawartym w instytucji państwa, miał na myśli to, że państwo w największym stopniu w sferze społecznej (obszarze „ducha obiektywnego”) realizuje to, co ogólne. Magdalena Wilejczyk twierdzi także, iż zarówno Hegel, jak i filozofowie marksistowscy akcentowali harmonijną zgodność „interesów społecznych i osobistych, jednostki i kolektywu” (s. 70). W odniesieniu do myśli Hegla takie stwierdzenie jest po prostu nieprawdziwe. Zresztą Heglowskie analizy społeczeństwa obywatelskiego dowodzą, że filozof ten bardzo dobrze zdawał sobie sprawę z występowania konfliktów interesów między poszczególnymi jednostkami i grupami. Wydaje mi się, że relacja jednostka–ogół w filozofii Hegla może być tylko wtedy właściwie zrozumiana, gdy weźmie się pod uwagę pojęcie Aufhebung/ aufheben, które jest kluczowe dla całego systemu filozoficznego Hegla i oznacza zarówno „zniesienie”, jak i „zachowanie”. Tymczasem Magdalena Wilejczyk zupełnie tego pojęcia nie zauważa. Ogólnie trzeba stwierdzić, iż omówiona książka nie wyczerpuje problematyki, która jest jej przedmiotem.
Tom Zrozumieć Hegla pod redakcją Katarzyny Guczalskiej jest specjalnym, tematycznym zeszytem czasopisma Principia. Pisma Koncepcyjne z Filozofii i Socjologii Teoretycznej. Zawiera prace poświęcone wszystkim niemal aspektom systemu filozoficznego Hegla, podzielone na trzy działy: „Logika”, „Filozofia ducha” oraz „Aktualność Hegla”. Główne miejsce zajmują jednak artykuły z zakresu Heglowskiej filozofii społeczno-politycznej oraz filozofii prawa i w niniejszym szkicu skupię się właśnie na nich. Spośród pozostałych tekstów wyróżnić trzeba jednak cztery: Światosława Floriana Nowickiego „Heglowska filozoficzna ścieżka rozwoju duchowego”, Pawła Sikory „Doświadczenie a realizm w filozofii percepcji Hegla”, Pawła Rojka „Konkretny powszechnik” (wraz z dołączonym przekładem autorstwa Pawła Rojka fragmentów książki Josiaha Royce’a The Spirit of Modern Philosophy, opatrzonych tytułem „Heglowska teoria uniwersaliów”), a także Anety Rostkowskiej Wakacje Hegla. Uwagi na temat aktualności rozważań Hegla w „Wykładach o estetyce”. Ten ostatni, bardzo interesujący esej, nawiązujący w tytule do znanego obrazu René Margritte’a reprodukowanego też na okładce tomu, poświęcony teorii estetycznej Hegla i zawartym w niej treściom semiotycznym, nie pomija jednak również kwestii społecznego oddziaływania sztuki w myśli berlińskiego filozofa. Autorami innych, nieomówionych tu bardziej szczegółowo, artykułów zamieszczonych w zbiorze są: Jan Woleński, Sławomir Szymański, Mariusz Ferenc i Jan Hartman. Pewnym mankamentem edytorskim tomu jest brak streszczeń w języku angielskim lub niemieckim, które dzisiaj powinny być normą w tego typu publikacjach.
Dział zatytułowany „Filozofia ducha” otwierają dwie prace dotyczące słynnego fragmentu Die Phänomenologie des Geistes dotyczącego pana i niewolnika: Mirosława Żelaznego „Konflikt pana i niewolnika w filozofii Hegla” (s. 113–120) oraz Przemysława Białka „Heglowska dialektyka pana i sługi” (s. 121–132). O ile Przemysław Białek ukazuje relację pan–niewolnik jako walkę dwóch podmiotów, a zatem zgodnie z tradycją interpretowania koncepcji Hegla w filozofii społecznej, o tyle Mirosław Żelazny, nawiązując do pojęć filozofii indyjskiej, przedstawia mniej tradycyjną interpretację, według której „pan” i „niewolnik” to dwa różne momenty rozwoju tego samego podmiotu. „Pan” jest podmiotem odznaczającym się uzyskaniem samoświadomości. Jednakże każdy podmiot – nawet mnich–asceta – jest w pewnym stopniu zależny od świata zewnętrznego, więc w tym sensie jest „niewolnikiem”. Konflikt „pana” i „niewolnika” ma zatem miejsce w samym podmiocie, a to oznacza, że wewnętrzny konflikt jest po prostu nieuchronnym elementem kondycji człowieka. Według Mirosława Żelaznego dialektyka „pana” i „niewolnika” służy Heglowi do przeprowadzenia krytyki zarówno światopoglądu stoickiego, jak i sceptycznego.
Marek N. Jakubowski w artykule „Nieliberalny liberalizm Hegla” (s. 133–141) zastanawia się raz jeszcze nad charakterem myśli politycznej berlińskiego filozofa, próbując znaleźć odpowiedni termin, którym można by ją określić. Uczony trafnie zaznacza, że Hegel w Zasadach filozofii prawa dokonał krytyki takiego liberalizmu, jaki znał, tzn. angielskiego utylitaryzmu rozwijanego zwłaszcza przez Jeremy’ego Benthama oraz koncepcji kontraktualistów (contractarians) opierających się na teorii uprawnień naturalnych (natural rights). Sam schemat rozważań zamieszczonych w Zasadach… stanowi zaś polemikę z radykalnym indywidualizmem, zwłaszcza w wersji zaproponowanej przez Immanuela Kanta. Ponadto Hegel kierował pod adresem liberałów zarzut ahistoryzmu: używając abstrakcyjnych kategorii, nie byli oni zdolni do tego, by ująć nowoczesne państwo jako efekt rozwoju świadomości człowieka, a więc rozwoju wolności. Jednakże ostatecznie prof. Jakubowski przedstawia interpretację, według którego Hegla nie można uznać za konserwatystę, a badacze utrzymujący, że ukazywana przez berlińskiego myśliciela krytyka rewolucji francuskiej i Oświecenia przypomina stanowisko konserwatystów (przede wszystkim Edmunda Burke’a), nie do końca zrozumieli używane przez niego pojęcie rzeczywistości (Wirklichkeit). Hegel pojmował zaś nowożytny indywidualizm jako konieczny element historycznego rozwoju pojęcia wolności, zatem Heglowska krytyka stanowiska Kanta zmierzała nie do jego obalenia, ale zniesienia (w znaczeniu Aufhebung), to znaczy: zachowania z niego tego, co istotne, przy jednoczesnym zakwestionowaniu tych jego elementów, które mogły okazać się niebezpieczne w praktyce społecznej. Takim niebezpieczeństwem etyki Kantowskiej było według Hegla to, że legitymizowała ona nieograniczony subiektywizm. W moim przekonaniu należy zgodzić się z Markiem Jakubowskim, że: „Zarzut, jaki Hegel stawia liberalizmowi, w istocie rzeczy polega na tym, że ten [liberalizm – przyp. P.Sz.] poprzestaje na myśleniu o państwie w kategoriach rozsądku [w terminologii Hegla: Verstand – przyp. P.Sz.], iż nie jest on w stanie w związku z tym opisać państwa inaczej niż w pojęciach społeczeństwa obywatelskiego” (s. 138). Oznacza to, że liberalizm (w takim znaczeniu, jakie Hegel nadawał temu pojęciu) ujmuje państwo w kategoriach tego, co szczegółowe, partykularne i podzielone, tak jak podzielone i spolaryzowane jest społeczeństwo obywatelskie, w którego obrębie dochodzą do głosu sprzeczne interesy jego członków. Tymczasem zdaniem Hegla państwo musi być rozumiane jako prawdziwa ogólność. Jeżeli państwo jest konceptualizowane jako obszar walki rozmaitych interesów, to – jak zaznacza Marek Jakubowski – „także jednostka zostaje jakby pozbawiona swej rzeczywistości duchowej, albowiem tylko zjednoczenie się z innymi jednostkami w obrębie tego, co ogólne, umożliwia jej realizację swej istoty” (s. 139). Tak właśnie jest, ponieważ: „Patriotyzm nie jest postawą, która mogłaby być generowana przez społeczeństwo obywatelskie, którego fundamentem jest egoistyczny interes” (s. 140). Sądzę, że za trafną należy uznać konkluzję badacza, że: „Hegel nie jest antyliberalny, a tym bardziej nie jest wrogiem liberalizmu. Akceptuje liberalizm jako koncepcję wyjaśniającą istotę funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego, równocześnie jednak widzi bezradność liberalizmu jako filozofii politycznej, ta bowiem ostatecznie nie wyjaśnia, czym jest państwo” (s. 141). Dlatego Marek Jakubowski proponuje określenie myśli Hegla za pomocą oksymoronu „nieliberalny liberalizm”. Zgadzając się z tym autorem co do tego, że w myśli tej występują istotne elementy liberalne, mam jednak wątpliwości, czy można całkowicie odrzucić pogląd o obecności w niej także pierwiastków konserwatywnych(12).
Kolejny zamieszczony w tomie artykuł: „Hegel jako teoretyk i krytyk społeczeństwa obywatelskiego” (s. 143–161) Andrzeja Przyłębskiego, mocno koresponduje z treścią pracy Marka Jakubowskiego. Przyłębski przychyla się do trafnej moim zdaniem opinii Zbigniewa Stawrowskiego, że moment dominacji społeczeństwa obywatelskiego jest koniecznym etapem, ale jedynie etapem, rozwijania idei państwa(13). Zasadnie też polemizując z interpretacjami Marka J. Siemka, stwierdza, że Hegel domaga się, by wszystkie trzy elementy triady: rodzina – społeczeństwo obywatelskie – państwo, zachowały swoje właściwe miejsce i funkcje. Myśl tę autor artykułu uznaje za aktualną i godną rozważenia również współcześnie. Podkreśla przy tym rolę tradycyjnej rodziny w budowaniu etyczności (Sittlichkeit)(14). Natomiast w odniesieniu do organizacji samego społeczeństwa obywatelskiego uważa, że koncepcje zawarte w Zasadach filozofii prawa pozwalają „widzieć w Heglu raczej zwolennika tzw. »społecznej gospodarki rynkowej« (soziale Marktwirtschaft) niźli miłośnika niepoddanego żadnej kontroli »wolnego rynku«” (s. 159). Odnosząc się do tej tezy, trzeba wskazać, że doktryna społecznej gospodarki rynkowej powstała ponad sto lat po śmierci Hegla w warunkach gospodarczych, które zasadniczo odbiegały od tych z czasów berlińskiego filozofa. Zatem twierdzenie, że Hegla można uważać za zwolennika koncepcji społecznej gospodarki rynkowej, stanowi anachronizm. Jednakże sądzę, że można znaleźć pewne podobieństwa między tą koncepcją w wersji zaproponowanej przez niemiecki ordoliberalizm a stanowiskiem Hegla. Ordoliberalizm uznawał rynek za główny element systemu gospodarczego i odrzucał centralne planowanie, ale wskazywał przy tym, że państwo powinno stać na straży rynku, chroniąc prawa konsumentów oraz zabezpieczając wolność konkurencji przed takimi negatywnymi zjawiskami, jak monopole. Zwolennicy tej doktryny nie tylko podkreśli konieczność chronienia wolności jednostki i własności prywatnej, ale także optowali za działaniami państwa, mającymi umożliwiać nabycie drobnej własności i prowadzenie dzięki niej własnej działalności gospodarczej (to właśnie Ludwig Erhard rozumiał pod hasłem Wohlstand für Alle, będącym zarazem tytułem jego książki z 1957 r.). Jednocześnie dość ostrożnie podchodzili do pomysłów radykalnej redystrybucji dochodów w społeczeństwie przez aparat państwowy(15). Wydaje mi się, że Hegel także nie był zwolennikiem takiej redystrybucji. Uważając niezbędność prywatnej własności oraz rynku, filozof był przekonany, że rynek musi być jednak z jednej strony chroniony przez państwo, a z drugiej – przez nie kontrolowany.
Z punktu widzenia omawianej w niniejszym szkicu problematyki artykuł Ewy Nowak zatytułowany „Prawo i wartość. O pewnych zbieżnościach między Heglem a Radbruchem” (s. 163–182) jest niewątpliwie najistotniejszą pracą w tym interesującym zbiorze, zwłaszcza że podjęty w niej temat nie był wcześniej przedmiotem refleksji w polskiej literaturze naukowej, a w literaturze światowej też jest rzadko podejmowany(16). Jedną z zalet tego artykułu jest wykorzystanie nie tylko najbardziej znanych prac Hegla, ale także notatek z jego wykładów filozofii prawa z roku akademickiego 1819/1820. Autorka rozważa dwa modele filozofii prawa – model Heglowski i zaproponowany przez Gustava Radbrucha, poszukując między nimi podobieństw. Zasadnie stwierdza przy tym, że zarówno Hegel, jak i Radbruch poszukiwali drogi pośredniej między ujęciem prawa proponowanym przez koncepcje prawa natury a pozytywizmem prawniczym: „W zasadzie każdy z nich jest przedstawicielem »trzeciej drogi«; żaden bowiem nie jest ani zdeklarowanym pozytywistą, ani naturalistą prawnym. Obu filozofom idzie w pierwszym rzędzie o to, co należy uznać za prawne (Rechtens): obaj rozpoczynają swój wywód od definicji prawa pozytywnego jako niezbywalnego porządku normatywnego społeczeństwa” (s. 173). Przy czym Radbruch porzucił Heglowski punkt widzenia dotyczący koniecznego postępu form prawnych, skupiając się poszukiwaniu „rygorów normatywnych chroniących społeczeństwo przed nieprawością i niesprawiedliwością ze strony systemu prawnego” (s. 165). Uznawał wszakże, iż tradycyjny jusnaturalizm nie może służyć do tego celu, gdyż – jak twierdził, przyjmując stanowisko neokantowskie – ostatecznie materialne kryteria tego, co słuszne, nie są poznawalne. Dlatego poszukiwał kryteriów napiętnowania tego, co jest niesłuszne, a więc „ustawowego bezprawia”, przyjmując jednocześnie, że związek prawa z moralnością nie polega przede wszystkim na sankcjonowaniu przez prawo pewnych obowiązków, ale na ochronie przez nie określonych uprawnień(17). Tutaj dochodzimy do istotnego punktu stycznego między filozofiami prawa Radbrucha i Hegla. Hegel chciał przecież zabezpieczyć wolność jednostki w społeczeństwie(18), ale w taki sposób, żeby z jednej strony zabezpieczyć tę wolność przed tyranią władzy (z tego względu Hegel m.in. podkreślał prawo jednostki do sądu)(19), a z drugiej strony – by nieograniczona i niepohamowana wolność jednostki nie zagroziła ładowi społecznemu. Temu właśnie celowi miała służyć Heglowska koncepcja etyczności (Sittlichkeit). Jak trafnie zauważa Ewa Nowak, Hegel nigdzie nie wyraził poglądu, by akt prawny był słuszny wyłącznie z tego powodu, że został (we właściwy sposób) ustanowiony (s. 168). Przeciwnie, w wykładach z lat 1819/1820 stanowczo podkreślał, że jednostki nie mogą być ślepo posłuszne aktom prawnym, lecz państwo musi zwracać uwagę, by „państwowe nakazy odpowiadały ich przekonaniom” (s. 175). Prawo zatem musi być odniesione do wartości. Kluczowe znaczenie ma w tym zakresie – dowodzi Ewa Nowak – Heglowskie pojęcie uznania (Anerkenntnis). Prawo bowiem, aby mogło być w podstawowy sposób akceptowane przez członków społeczeństwa, ma gwarantować „elementarne uznanie uczestnikom relacji społecznych”, a więc zapewniać jednostkom „powszechny wzajemny respekt” (s. 179). Sądzę, że to, iż dzieło Hegla Grundlinien des Philosophie des Rechts wyposażone zostało przez autora w podtytuł Naturrecht und Staatswissenschaft im Grudrisse, nie jest tylko wynikiem obowiązującego w czasach Hegla akademickiego zwyczaju, według którego kurs filozofii prawa nazywano „prawem natury”. Przeanalizowanie zarówno krytyki koncepcji prawa natury, jak i nawiązań do niej, w Heglowskiej filozofii prawa trzeba zatem uznać za istotne zadanie badawcze. Ważny artykuł Ewy Nowak stanowi wstęp do takich badań(20).
Tom kończy ciekawy esej Katarzyny Guczalskiej, zatytułowany „Tragizm i nadzieja. Paradoks Hegla” (s. 223–237). Autorka wskazuje w nim, że pojęciem kluczowym dla zrozumienia stanowiska Hegla jest pojęcie tragiczności. Według niemieckiego filozofa tragiczność świata antycznej Grecji – wyrażone przez symbole Edypa i Antygony – polegała na tym, że świat ten nie znał pojęcia indywidualności, a jednostka musiała się nie tylko podporządkować wspólnocie, ale także wyrokom absolutu pojmowanego jako fatum, konieczności. Starożytny Rzym z kolei był widownią przemocy w sferze prywatnej (władza pater familias), jak też publicznej – wyrażanej przez podległość wojskowej przemocy kierowanej przez państwo. Chociaż chrześcijaństwo przyniosło pełne uznanie wartości indywiduum – jednostki ludzkiej, ale tragiczność chrześcijaństwa (przynajmniej do końca średniowiecza) polegała na tym, że musiała ona żyć w ciągłym rozdwojeniu – między światem ziemskim a Boskim. Filozoficzny projekt Hegla miał na celu przełamanie tak rozumianej tragiczności i ukazanie pojednania indywiduum ze światem przy pełnym uznaniu podmiotowości jednostki – pojednanie to miało dokonywać się w instytucjach rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i zwłaszcza państwa. Projekt ten jednak nie znalazł należytego zrozumienia. Zdaniem Katarzyny Guczalskiej nie może znaleźć zrozumienia także obecnie, kiedy przeciętny człowiek nie chce być wolnym podmiotem, uciekając od samodzielności i pragnąć kierownictwa innych, a polityka europejskich państw nie ma w sobie wzniosłości, o której pisał Hegel, i popada w nudę bieżącego zarządzania, pozbawionego najczęściej jakiejkolwiek głębszej refleksji. Tym niemniej – co podkreśla Guczalska – paradoks polega na tym, że dla całej poheglowskiej filozofii, a filozofia prawa i filozofia polityki w szczególności, system Hegla stał się swoistym punktem odniesienia i także – najczęściej – przedmiotem krytyki. Zarówno Marx, Nietsche, myśliciele szkoły frankfurckiej, Habermas, jak i postmoderniści, dystansując się od Hegla, nie mogli uwolnić się od kategorii stworzonych przez tego filozofa. Stwierdzenie o tak dwuznacznej obecności Hegla w późniejszej myśli kieruje naszą uwagę ku kwestii recepcji dzieł tego filozofa, która stała się tematem książki Tomasza R. Wiśniewskiego Podmiot i wolność. Dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie.
Tomasz R. Wiśniewski, w swej książce o tytule nawiązującym do słynnej pracy Karla R. Poppera, ma zamiar ukazać wspomniane przez Katarzynę Guczalską bezustanne podważanie dziedzictwa Hegla, prowadzoną przez Schopenhauera, Kierkegaarda, Nietzschego, Bergsona, neokantystów, fenomenologów, zwolenników filozofii analitycznej, egzystencjalistów, personalistów, przedstawicieli szkoły frankfurckiej i wreszcie – last but not least – postmodernistów. Jak zdaje się twierdzić T.R. Wiśniewski filozoficzne dziedzictwo Hegla, które zmusza kolejne pokolenia myślicieli do zmierzenia się z nim, to schemat pojednania rzeczywistości i myśli będący „uniwersalną postacią życia podmiotowości” (s. 330). Swoje rozważania rozpoczyna jednak zasadnie od przywołania stanowiska samego Hegla(21).
Autor trafnie stwierdza, że terminy: „idealizm” czy „idealizm absolutny”, nie oddają w pełni charakteru systemu Hegla, który był przecież filozofem podkreślającym „substancjalne znaczenie realnych wydarzeń historycznych” (s. 27). Rozpoczynając analizy od sławnej kategorii „końca filozofii”, nie bez słuszności wskazuje również, że kategoria ta nie oznacza osiągnięcia pełnej racjonalności rzeczywistości ani też uzyskania całkowite jedności rzeczywistości historycznej i sfery myśli: „(…) nawet w swojej w pełni zaktualizowanej postaci, dzieje powszechne nie stają się domeną szczęścia, jednak gwarancja racjonalności całości pozwala mieć nadzieję, że wspomniane pojednanie [uzyskiwane w sferze ducha absolutnego – dopisek P.Sz.] umożliwia zakończenie epopei i uspokojenie wzburzonych odmętów bytu” (s. 22). Następnie autor rozpoznaje dwa problemy obecne jego zdaniem w filozofii Hegla, pokazujące, że filozofia ta była uwarunkowana przez okres historyczny, w którym powstała, a zarazem niejednoznaczność samych Heglowskich pojęć. Pierwszy problem dotyczy kategorii podmiotowości, a drugi – pojęcia wolności. Jestem daleki od poglądu, że pojęcia rozwijane przez Hegla nie są problematyczne. Nie będę też polemizować z główną tezą autora, że złożona przez Hegla obietnica pojednania myśli i bytu okazuje się mirażem. Wskażę jedynie kwestie metodologiczne i parę uwag interpretacyjnych, które pojawiają się po lekturze omawianej książki. Tomasz R. Wiśniewski ukazuje wymienione problemy, analizując pojęcia używane przez berlińskiego filozofa w oderwaniu od metody dialektycznej. Przy takim podejściu bardzo łatwo o zbyt daleko idące uproszczenia i nadinterpretacje wynikające z błędu pars pro toto. Ponadto dziwi jednostronność w wyborze badaczy, wybranych T.R. Wiśniewski na przewodników po twórczości Hegla. Są to bowiem wyłącznie myśliciele lewicowi bądź lewicujący: György Lukács, Herbert Marcuse, Alexandre Kojève i Marek J. Siemek. Zastanawiać może brak wśród nich chociażby Charlesa Taylora, Zbigniewa A. Pełczyńskiego i Shlomo Avineriego. Selektywność w doborze literatury przedmiotu ma przy tym wpływ na przedstawioną interpretację. Wiśniewski stwierdza choćby, że: „(…) pozostaje faktem raczej bezspornym, że system polityczny Restauracji stanowi dla niemieckiego filozofa [tj. Hegla] »urzeczywistnienie rozumu w społeczeństwie obywatelskim«” (s. 37; z powołaniem na Herberta Marcusego). Natomiast na temat stosunku Hegla do mieszczaństwa pisze następująco: „Analiza rewolucji francuskiej, jaką znajdujemy na kartach Fenomenologii… [ducha], wyraźnie wskazuje na daleko idący dystans autora wobec wstępującego na arenę dziejową mieszczaństwa (…)” (s. 31). Komentując te myśli, należy rozpocząć od uwagi terminologicznej. Mianowicie termin „Restauracja” w odniesieniu do epoki, w której Hegel żył, stosuje się raczej do okresu w dziejach Francji przypadającego na lata 1814–1830 niż do historii Prus. Można jednak domniemywać, autor terminu tego używa w specyficznym znaczeniu, oznaczającym porządek polityczny, który zaistniał w Europie po kongresie wiedeńskim. Wbrew temu, co twierdzi Wiśniewski, od przeszło stu pięćdziesięciu lat stosunek Hegla do tego porządku budzi w literaturze przedmiotu liczne kontrowersje, które do dziś się nie zmniejszają. Na ten temat wspomnę tylko, że w roku 1830 Hegel, komentując ustrój Francji w dobie Restauracji Burbonów, konstatował: „Przez piętnaście lat odgrywana była farsa”. Dopiero rewolucja lipcowa i nastanie proburżuazyjnej monarchii Ludwika Filipa przyczyniły się do zaprowadzenia ładu wewnętrznego w państwie: „Wreszcie, po czterdziestu latach wojen i gwałtownych wstrząsów, mogło ucieszyć się stare serce, widząc, że kończą się zamieszki i powraca stan pokoju”(22). Biorąc pod uwagę pozytywny stosunek Hegla do rewolucji lipcowej, która była przecież rewolucją burżuazyjną, należy dojść do wniosku, że stosunek tego filozofa do mieszczaństwa był bardziej niejednoznaczny, niż Tomasz R. Wiśniewski chce przyznać. W wywodach komentowanego autora dostrzec można dawny zarzut (choć może sformułowany w nieco złagodzonej formie) – postawiony w roku 1857 przez Rudolfa Hayma w książce Hegel und seine Zeit(23) – jakoby Hegel uważał, że pełne urzeczywistnienie wolności nastąpiło w ustroju Prus(24). Tymczasem w Wykładach z filozofii dziejów Hegel wypowiada się o Prusach w sposób bardzo oględny i ostrożny. Natomiast ustrój państwa uznany przez filozofa za rozumny w Zasadach filozofii prawa jest monarchią konstytucyjną, a Królestwo Pruskie w czasach Hegla nie było taką monarchią.
Tomasz R. Wiśniewski zarzuca Heglowi, że nie uczynił społeczeństwa samodzielnym podmiotem historii czy też filozofii historii: „Dziejowe uwarunkowania filozoficznego wysiłku podjętego przez twórcę Fenomenologi… nie pozwoliły mu na wprowadzenie pod własnym imieniem społeczeństwa jako istotnego elementu schematu refleksyjnego pojednania myśli i bytu. Utopia Ducha Absolutnego zawiera w sobie wręcz negację rzeczywistego stanu stosunków społecznych dokonaną w głębokim przeświadczeniu, że pozostaje on całkowicie poza sferą realności rozumiana jako domena racjonalności” (s. 32). W innym miejscu natomiast czytamy: „Samo wskazanie na społeczeństwo jako na »brakujące ogniwo« Heglowskich analiz nie wystarcza jednak do tego, aby na tej podstawie ostatecznie zwieńczyć niedokończony gmach zrealizowanego Ducha. »Socjologiczny« brak wynika bowiem nie ze zwykłego przeoczenia, lecz ma najwyraźniej swe źródło w skądinąd genialnej intuicji autora Fenomenologii…, że nie istnieje nic takiego, jak społeczeństwo” (sic!; s. 42). Pomijając łatwo dostrzegalną niekoherencję między dwoma zacytowanymi stwierdzeniami (skoro byt społeczny, który Hegel rzekomo pominął, w opinii autora książki nie istnieje, to jakże można czynić zarzut, że byt ów został pominięty), należy stwierdzić, iż Hegel bynajmniej nie zignorował w swych rozważaniach społeczeństwa, lecz przyznał mu bardzo ważne miejsce. Był to przecież pierwszy filozof, który tak wyraźnie odróżnił społeczeństwo obywatelskie od państwa w znaczeniu politycznym. Wszak aż do Johna Locke’a i Adama Fergusona, a więc do końca XVIII wieku, społeczeństwo obywatelskie było pojmowane jako wspólnota polityczna – ogół pełnoprawnych obywateli. Hegel zatem był myślicielem, który na rzecz upodmiotowienia społeczeństwa w filozofii i myśli politycznej zrobił bardzo dużo. Jednakże faktem jest, że Hegel podmiotem dziejów uczynił nie społeczeństwo obywatelskie, lecz naród rozumiany jako wspólnota polityczna tworząca państwo(25). Społeczeństwo obywatelskie według filozofa nie może być takim podmiotem, ponieważ jest domeną partykularności. Zresztą trafne analizy tego zagadnienia można znaleźć m.in. w omówionej krótko pracy Marka N. Jakubowskiego. W moim przekonaniu Hegel był filozofem, który programowo odrzucał utopię i chciał ująć w swej myśli rzeczywistość społeczną swoich czasów, i w znacznej mierze mu się to udało. Jeśli mimo to wobec myśli Hegla może być postawiony zarzut utopijności, to dotyczy on nie fragmentów jego dzieł poświęconych społeczeństwu obywatelskiemu, lecz raczej poglądu, że państwo nowoczesne może być emanacją interesu ogólnego, strzeżonego przez konstytucyjnego monarchę i warstwę urzędniczą (der allgemeine Stand).
Autor omawianej książki powtarza interpretację György’a Lukácsa, jakoby młody Hegel doceniał ważność problematyki ekonomiczną, a w swym dojrzałym systemie ją zupełnie zmarginalizował(26). Takie postawienie zagadnienia służy T.R. Wiśniewskiemu do uzasadnienia tezy, że to Marks był tym myślicielem, który objął filozoficzną refleksją zagadnienia, jakie Hegel uznał za niegodne refleksji filozofa Jego zdaniem zatem Marks jako filozof, który najpełniej dostrzegł powiązanie wolności ze sferą ekonomii (zob. fragment zatytułowany „Materializm historyczny jako teoria realizacji wolności”, s. 89–109)(27). Wśród wywodów autora znaleźć można m.in. następującą opinię: „Odrzucenie ekonomii, jako sfery realizowania wolności, wynika u Hegla najwyraźniej z głębokiego przekonania, iż pozostaje ona przestrzenią niczym nieograniczonej żywiołowości. Obserwacja zarówno stosunków brytyjskich, jak i początkowych stadiów kapitalizmu kontynentalnego nie pozwala mu odnaleźć żadnych wskazówek, co do możliwości opanowania wyraźnej nieracjonalności procesów gospodarczych” (s. 39). Odniesienie się do tej myśli wymaga sięgnięcia do tego, co sam Hegel pisał o ekonomii politycznej w Zasadach filozofii prawa: „Ekonomia polityczna (…) Jest to jedna z tych nauk, która powstała w czasach najnowszych i której podłożem są te czasy. Jej rozwój jest ciekawym przykładem tego, jak myśl (patrz Smith, Say, Ricardo) z nieskończonego mnóstwa przedmiotów jednostkowych, które ma przed sobą, wydobywa proste zasady rzeczy – czynny w niej i rządzący nią rozsądek. Tak jak z jednej strony momentem pojednania jest rozpoznanie w sferze potrzeb tkwiącego w rzeczach i czynnego w nich przeświecania momentu rozumowego, tak też odwrotnie sfera ta jest dziedziną, w której rozsądek subiektywnych celów i moralnych mniemań daje upust swemu niezadowoleniu i moralnemu gniewowi”(28). Zatem Hegel docenia rolę ekonomii, lecz jednocześnie – z punktu widzenia swojego systemu filozoficznego – widzi jej ograniczenia. Sfera gospodarki przynależy do obszaru społeczeństwa obywatelskiego, czyli tego obszaru, w którym urzeczywistnione zostają partykularne interesy i potrzeby jednostek. Hegel nie twierdził, że procesy gospodarcze są nieracjonalne, przeciwnie – uważał, iż przejawia się w nich rozumność, ale rozumność niejako niższego stopnia – fragmentaryczna i nastawiona na to, co partykularne – którą wiązał z pojęciem Verstand. Według Hegla w sferze gospodarki zrealizowany zostaje bardzo istotny aspekt wolności jednostki, dlatego filozof opowiadał się za istnieniem swobody działalności gospodarczej (choć swoboda ta musiała podlegać nadzorowi ze strony państwa). Wolność w sferze gospodarczej jest absolutnie konieczna, aby istota ludzka mogła odnaleźć kolejne (wyższe) momenty wolności. Jednakże jest tylko aspekt wolności jednostki, a nie jej całość. W przekonaniu Hegla ekonomia polityczna jest nauką dotyczącą zaspokajania subiektywnych potrzeb (choć realizacja je prawideł przekłada się na obiektywny dobrobyt społeczeństw), należy zatem do dziedziny rozsądku (Verstand), a nie filozoficznego rozumu (Vernunft). Ponieważ nauka ta nie ujmuje bezpośrednio tego, co prawdziwie ogólne, więc nie może być królową nauk. Nie oznacza to wszakże, iż Hegel umniejsza jej rolę i znaczenie. Nie mam tutaj zamiaru bronić systemu Hegla, uważam jednak, że określenie tego, co rzeczywiści stanowi dziedzictwo Hegla, a następnie oddzielenie tego dziedzictwa od jedynie powierzchownych nawiązań oraz powoływania się na tego filozofa w celu legitymacji własnych przekonań (jak to miało miejsce w przypadku włoskiego faszyzmu) – wymaga dokonania rzetelnej, pogłębionej historycznie analizy koncepcji Hegla.
Podsumowując prowadzone w niniejszym szkicu rozważania, trzeba podkreślić, że w polskich badaniach nad myślą Hegla dostrzec można kontynuację dotychczasowych wątków i paradygmatów badawczych. Wydaje się, że polscy badacze stosunkowo najwięcej uwagi poświęcili dwóm zagadnieniom: społeczeństwa obywatelskiego oraz miejsca wolności i państwa w Heglowskiej filozofii historii. W odniesieniu do pierwszego z nich trzeba wymienić omówione w tym szkicu prace Marka N. Jakubowskiego i Andrzeja Przyłębskiego, a także publikacje Mark J. Siemka czy Doroty Pietrzyk-Reeves. Drugiego zaś dotyczą opracowania Katarzyny Guczalskiej oraz dawniejsze prace m.in. Zbigniewa Stawrowskiego, Karola Bala, Zbigniewa Kuderowicza czy Aleksandra Ochockiego. Natomiast Heglowska filozofia prawa nie stała się przedmiotem wyczerpującego i wieloaspektowego opracowania, choć prace Ewy Nowak i Magdaleny Wilejczyk świadczą o wzrastającym zainteresowaniu tym tematem(29). Także problematyka dziedzictwa myśli Hegla wymaga również nowego opracowania(30). Wśród omówionych w niniejszym szkicu publikacji książka Katarzyny Guczalskiej, w bardzo interesujący pokazująca punkty styczne między myślą polityczną a estetyką Hegla, zasługuje na osobne wyróżnienie.
(1) PhD in Law. The Angelus Silesius State School of Higher Vocational Education in Wałbrzych (Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa im. Angelusa Silesiusa w Wałbrzychu).
(2) Zob. T. Kroński, Hegel, Warszawa 1961; Z. Kuderowicz, Doktryna moralna młodego Hegla, Warszawa 1962; Z. Kuderowicz, Wolność i historia. Studia o filozofii Hegla i jej losach, Warszawa 1981; B. Baczko, Hegel, Marks i problemy alienacji, „Studia Filozoficzne”, 1957, nr 1; K. Bal, Rozum i historia. Historiozofia Hegla wobec Oświecenia, Wrocław–Warszawa 1973; A. Ochocki, O roli przemocy – dialektyka i historia (1), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 11–12 (96–97); M.N. Jakubowski, Historiozofia jako filozofia praktyczna. Hegel a polska filozofia czynu, Bydgoszcz 1991; R. Panasiuk, Przyroda. Człowiek. Polityka. Z dziejów filozofii niemieckiej XVIII/XIX wieku, Warszawa 2002.
(3) Zob. Por. M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998.
(4) Z. Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Kraków 1994.
(5) Zob. Z.A. Pełczyński, Wolność, państwo, społeczeństwo. Hegel a problemy współczesnej filozofii politycznej, Wrocław 1998. Warto jeszcze wspomnieć o książce ks. Józefa Tischnera Spowiedź rewolucjonisty. Czytając Fenomenologię ducha Hegla, Kraków 1993.
(6) Zob. E. Nowak-Juchacz, Autonomia jako zasada etyczności. Kant, Fichte, Hegel, Wrocław 2002; K. Guczalska, Miłość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla, Kraków 2002; R. Kwiecień, Między wartością wspólnoty a wspólnotą wartości. Studia i szkice z filozofii prawa idealizmu niemieckiego, Lublin 2007; J. Kochan, Wolność i interpelacja, Szczecin 2004; M. Żelazny, Heglowska filozofia ducha, Warszawa 2000; A. Przyłębski (red.), Filozofia polityczna Hegla. Istota, aktualność, kontynuacje, Poznań 2007.
(7) Przywołując te fakty, dostrzec można, jak jednostronne były niegdyś słynne interpretacje pism młodego Hegla autorstwa marksisty György’a Lukácsa.
(8) Błędny pogląd łączący racjonalistę Hegla z filozofią romantyczną zadomowił się w polskich opracowaniach na dobre. Ostatnio trafił nawet do podręcznika języka polskiego do szkoły średniej, gdzie zacytowano też fragment z Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte; zob. D. Chemperek, A. Kalbarczyk, D. Trześniowski, Zrozumieć tekst – zrozumieć człowieka. Romantyzm – pozytywizm. Klasa 2, część 1, Warszawa 2013, s. 24–27,
(9) Nie w pełni przychylam się do opinii Katarzyny Guczalskiej, że model państwa zaproponowany przez Hegla można określić jako socjaldemokratyczny (s. 195, przypis), a także iż według Hegla „własność prywatna powinna być uspołeczniona, to znaczy powinna opierać się na kolektywnym zarządzie, tak jak ma to miejsce w korporacji, która jest obok rodziny drugim etycznym źródłem państwa” (s. 140, przypis). Nie jest to jednak w żadnym razie krytyka poglądu tej autorki, albowiem interpretacja, do której się przychyla, ma umocowanie w literaturze przedmiotu i poparcie niektórych autorytetów w zakresie twórczości Hegla; zob. M. Opielka, Prawdziwe państwa opiekuńcze. O aktualności Heglowskiej teorii państwa, przekład: A. Przyłębski, [w:] A. Przyłębski (red.), Filozofia polityczna Hegla…, s. 66–70. Sądzę wszakże, iż koncepcje Hegla trudno nazwać socjalistycznymi, gdyż filozof ten nie formułuje postulatów sprawiedliwości społecznej, a przewidywana przez niego redystrybucja dochodu podporządkowana jednemu celowi: zapobieganiu tworzeniu się motłochu (Pöbel). Uważał bowiem motłoch za czynnik zagrażający ładowi politycznemu. Hegel przedstawił szczegółowo zakres działań rządu w odniesieniu do społeczeństwa w części zatytułowanej „Policja” (§ 231–249) Zasad filozofii prawa. Zadaniami tymi są: regulacja cen artykułów pierwszej potrzeby; tworzenie miejsc pracy dla bezrobotnych; wspomagania rodziny, ale tylko w przypadku niezdolności do pracy rodziców (§ 238); nadzór nad wychowaniem dzieci; sprawowanie kurateli nad marnotrawcami (§ 240); a także wspomaganie ubogich (ale nie w formie jałmużny, którą Hegel uznawał za szkodliwą, gdyż uczy żebraniny i lenistwa). Przy czym Hegel sprzeciwiał się dawaniu ubogim świadczeń niepołączonych z obowiązkiem pracy (§ 245). O uspołecznieniu własności Hegel nigdzie wprost się nie wypowiada. Rzecz jasna, przedstawiony tutaj katalog zadań państwa nie stanowi programu liberalnego państwa minimalnego. Jednakże pokrywa się w dużej mierze z tym, czego nauczano na niemieckich uniwersytetach w czasach Hegla pod nazwą Polizeiwissenschaft. Na marginesie można dodać, że wspominana przez Hegla kolonizacja jako sposób na rozwiązanie problemu nadmiaru siły roboczej (§ 247–248) nie jest jego pomysłem, lecz ideą wziętą z podręczników Polizeiwissenschaft. Hegel nawiązywał zatem do dość rozpowszechnionych w jego czasach w niemieckim obszarze kulturowym poglądów na temat zadań państwa.
(10) Na marginesie należy wskazać, że w literaturze pojawiają się opinie zupełnie przeciwne tej, którą przedstawia Magdalena Wilejczyk. Przykładowo dla Alana Brudnera Hegel jest obrońcą prawa cywilnego; zob. A. Brudner, Hegel and the Crisis of Private Law, [w:] D. Cornell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (eds.), Hegel and Legal Theory, Routledge, New York–London 1991, s. 169–171.
(11) Magdalena Wilejczyk cytuje tutaj aprobująco zdanie Edmunda Krzymuskiego; zob. E. Krzymuski, Historja filozofji prawa do połowy XIX wieku, Kraków 1923, s. 117.
(12) Zob. P. Szymaniec, Elementy liberalne w myśli Georga Wilhelma Friedricha Hegla, [w:] M. Sadowski, P. Szymaniec (red.), Acta Erasmiana: Prace z myśli polityczno-prawnej oraz prawa publicznego, Wrocław 2012, s. 21–34.
(13) Zob. Z. Stawrowski, Państwo i prawo w filozofii Hegla, Kraków 1994, s. 93.
(14) Na ten temat Katarzyna Guczalska pisze ciekawie w książce Miłość i cnota polityczna. Rodzina i kobieta w filozofii Hegla.
(15) Zob. U. Zagóra-Jonszta, Ordoliberalizm a społeczna gospodarka rynkowa Niemiec. Możliwości jej realizacji w Polsce, Katowice 1999, s. 17; R. Skarzyński, Państwo i społeczna gospodarka rynkowa. Główne idee polityczne ordoliberalizmu, Warszawa 1994, s. 133–151; T. Pszczółkowski, Ordoliberalizm. Społeczno-polityczna i gospodarcza doktryna neoliberalizmu w RFN, Warszawa 1990, s. 68–82, 102–110, 136–150, 164–182. Trzeba jednak pamiętać, że niemieccy teoretycy ordoliberalizmu nie byli do końca zgodni co do zakresu socjalnych zadań państwa, a wśród nich Alfred Müller-Armack (1901–1978) – jak się zdaje – najbardziej akcentował te zadania. Zob. J.R.B. Rittershausen, The Postwar West German Economic Transition: From Ordoliberalism to Keynesianism, Institut für Wirtschaftspolitik an der Universität zu Köln, IWP Discussion Paper No. 2007/1, January 2007, s. 9–15.
(16) Krótsza wersja pracy została też opublikowana w języku niemieckim w tomie: M. Wischke, A. Przyłębski (Hg.), Rechte ohne Gerechtichkeit. Hegel und die Grundlagen des Rechtsstaates, Würzburg 2010, s. 243–252.
(17) Por. G. Radbruch, Filozofia prawa, przekład: E. Nowak, Warszawa 2009, § 5, s. 52.
(18) Wyraża to Heglowska wersja imperatywu kategorycznego: „sei eine Person und respektiere die anderen als Personen” – G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1911, § 36, s. 49.
(19) Por. R. Kwiecień, Między wartością wspólnoty a wspólnotą wartości…, s. 17, 107, 109.
(20) Ta sama problematyka została podjęta też przez Magdalenę Wilejczyk zarówno w omówionej monografii (s. 22–32), jak i w oddzielnym artykule Filozofia prawa Hegla: pozytywizm czy koncepcja prawnonaturalna?, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”, 2009, r. 18, nr 2 (70), s. 123–134. Autorka ta dostrzegła w Heglowskiej filozofii prawa przede wszystkim elementy pozytywizmu prawniczy, ponieważ berliński filozof podkreślał znaczenie prawa stanowionego. Wskazała zarazem, że: „(…) filozof ten dopuszczał jednocześnie możliwość krytyki prawa ustanowionego w sytuacjach, w których jego treść przestała być adekwatna do zmienionych warunków społecznych” – M. Wilejczyk, Filozofia prawa Hegla…, s. 130. Dlatego też stanowczo odrzuciła pogląd Karla R. Poppera, uznającego Hegla za reprezentanta skrajnego pozytywizmu prawnego.
(21) Ten fragment książki był zresztą już wcześniej publikowany. Zob. T.R. Wiśniewski, Podmiot i wolność, czyli nierozwiązany problem filozofii Heglowskiej, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”, 2009, r. 18, nr 2 (70), s. 137–155.
(22) G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przekład: J. Grabowski, A. Landman, PWN [Warszawa] 1958, tom II, s. 350–351. W angielskim tłumaczeniu: „A fifteen years’ farce was played. (…) At length, after forty years of war and confusion indescribable, a weary heart might fain congratulate itself on seeing a termination and tranquillization of all these disturbances” – G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, translated by J. Sibree, revised edition, New York and London 1900, s. 451.
(23) Zob. R. Haym, Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwicklung, Wesen und Werth der Hegel’schen Philosophie, Berlin 1857, s. 357–391 (część zatytułowana Preußen und die Rechtsphilosophie).
(24) Zarzut ten opiera się m.in. na dosyć powierzchownym odczytaniu sentencji z przedmowy do Zasad filozofii prawa: „Was vernünftig ist, das ist wirklich;/ und was wirklich ist, ist vernünftig” – G.W.F. Hegel, Grundlinien…, Vorrede, s. 14. Jednakże jak trafnie wskazywał wybitny polski filozof prawa, Jerzy Wróblewski, sentencja ta może być właściwie oceniona tylko wtedy, gdy poddamy analizie Heglowskie pojęcie rzeczywistości. Zob. J. Wróblewski, Rozumność rzeczywistości w Heglowskiej filozofii prawa a dualizm bytu i powinności, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Łódzkiego. Seria I: Nauki Humanistyczno-Społeczne”, 1967, z. 52, s. 8–13.
(25) Hegel w stosunku do narodu nieposiadającego państwa stosuje termin Nation. Naród zaś, który zbudował i utrzymał państwo, określa mianem Volk; por. G.W.F. Hegel, Encyklopädie der philosophischen Wissewnschaften im Grundrisse, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1911, § 549, s. 459. Według tego filozofa to właśnie Volk stanowi podmiot dziejów. Volk jest Heglowskim odpowiednik pojęcia „lud” w rozumieniu Jeana Jacques’a Rousseau.
(26) Na marginesie wypada przedstawić małą uwagę z zakresu historii pojęć i terminów. Autor pisze m.in.: „(…) Hegel w swej młodości bardzo żywo interesował się zagadnieniami, które w kilkadziesiąt lat później zostaną określone ogólnym mianem ekonomii politycznej” (s. 38–39). Tymczasem termin „ekonomia polityczna” funkcjonował już w wieku XVII, a w drugiej połowie XVIII w. był w powszechnym użyciu. Warto choćby przypomnieć, że szkocki ekonomista Sir James Steuart dziewięć lat przed ukazaniem się słynnego dzieła Adama Smitha opublikował ważną książkę Inquiry into the Principles of Political Economy (1767). Powyższa kwestia jest oczywiście drobiazgiem, jednak pokazuje, że T.R. Wiśniewski nie docenia wagi szczegółów.
(27) Można nawet odnieść wrażenie – być może zresztą niesłuszne – że T.R. Wiśniewski, umieszczając w tytule książki sformułowanie: „dziedzictwo Heglowskie”, dokonał takiego samego zabiegu, jak Czesław Miłosz, kiedy pisał o „ukąszeniu heglowskim”, zamiast o „ukąszeniu marksowskim”. Zob. też: K. Guczalska, Ukąszenie Miłosza. Hegel jako figura retoryczna, [w:] J. Skoczyński (red.), Polskie ethos i logos, Kraków 2008, s. 195–206 (w eseju tym autorka zawarła też trafne uwagi na temat charakteru filozofii Hegla i Marksa).
(28) G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przekład: A. Landman, PWN [Warszawa] 1969, § 189 dodatek, s. 194. W tłumaczeniu angielskim: „Political economy (…) This is one of the sciences which have arisen out of the conditions of the modern world. Its development affords the interesting spectacle (as in Smith, Say, and Ricardo) of thought working upon the endless mass of details which confront it at the outset and extracting therefrom the simple principles of the thing, the Understanding [Verstand] effective in the thing and directing it. It is to find reconciliation here to discover in the sphere of needs this show of rationality lying in the thing and effective there; but if we look at it from the opposite point of view, this is the field in which the Understanding with its subjective aims and moral fancies vents its discontent and moral frustration” – Hegel’s Philosophy of Right, translated with notes by T.M. Knox, Oxford University Press, London–Oxford–New York 1976, § 189, s. 126–127.
(29) W tym zakresie ciągle najpełniejszym opracowaniem jest książka Zbigniewa Stawrowskiego. Również Roman Kwiecień przedstawił interesujące uwagi na ten temat, choć skoncentrował się głównie na filozofii prawa Kanta i Fichtego, a w odniesieniu do myśli Hegla zajmowały go głównie zagadnienia związane z koncepcją prawa międzynarodowego.
(30) Zagadnienie to jest podejmowane – choć jedynie fragmentarycznie, w odniesieniu do odczytania myśli Hegla przez Karla Löwitha – w rzetelnej, obszernej monografii Henryka Benisza Karl Löwith a heglowski rozwój ducha w XIX wieku. Inspiracje filozoficzne, Opole 2011.