„Skoro w obecnej fazie historycznej ewolucji
jej przemożna obiektywność dopiero wynika
z rozkładu podmiotu, a sama nowego podmiotu
jeszcze nie wyłoniła, to indywidualne doświadczenie
z konieczności opiera się na dawnym podmiocie,
historycznie skazanym, który istnieje jeszcze
dla siebie, ale już nie w sobie”.
Theodor W. Adorno
Triada „trzech H” (Hegel, Husserl, Heidegger) nie jest jałowym zestawieniem filozoficznych autorytetów przywołanym na przekór ostrożnym i skrupulatnym historykom filozofii (1). Konfrontacja projektów filozoficznych trójki nowożytnych myślicieli odsłania problematyczność absolutyzacji osiągniętego każdorazowo szczebla refleksji filozoficznej. Racjonalność ugruntowana w poznającym podmiocie odsłania swą zależność od immanencji jako ostatecznej płaszczyzny filozofowania. Zależność ta, obnażona przez Heideggera jako iluzja refleksyjności, otwiera pole inne niż myślenie, przywołuje to, co umyka pojęciom. Owoc myślowego wysiłku zainicjowanego pragnieniem utożsamienia myślenia i bytu ma zostać zastąpiony tym, co „niepomyślane”. Zestawienie „trzech H” przywołuje problem współistnienia krytycznego dystansu wobec tego, co można w danym dyskursie filozoficznym powiedzieć z nadzieją na osiągnięcie absolutnej pewności – inicjatorki wielkich projektów filozoficznych.
Zdaniem Martina Heideggera zachodnia metafizyka uwięziona jest w strukturze pojęciowej: podmiot-przedstawienie-rzecz. Myślenie, w którym dzięki odniesieniu, poprzez przedstawienie, coś staje się bytem, oparte jest i zależy całkowicie od podmiotu, który ustanawia rzeczywistość ze względu na siebie. Heidegger konfrontuje swoje, „nowe”, myślenie z myśleniem „starym”, z „losem Zachodu”, z metafizyką rozumianą jako stałą obecność. Heidegger mierzy się tutaj z jednym z podstawowych toposów filozoficznych, jakim jest ujmowanie tego, co rzeczywiste (absolutne), jako podmiotu. W ramach tego toposu to, co rzeczywiste (absolutne) jest odkrywane w refleksji podmiotu myślącego, ostatecznym zaś celem tak rozumianej refleksji jest absolutna samowiedza podmiotu. Za przykład takiego „postępowania” filozoficznego może służyć koncepcja G.W.F Hegla, gdzie zewnętrznym, systemowym wyrazem myślenia (filozofią) jest coś, co tak naprawdę urzeczywistnia się w jaźni. Mamy jednakże w filozofii topos przeciwny, kiedy to, co rzeczywiste (absolutne) ujmowane jest jako przedmiot. W przedmiotowości zostaje zhipostazowany moment korelatywny w stosunku do podmiotu, a więc zewnętrzność i stanowienie o sobie bytu. Zadaniem filozofa, uprawiającego ten typ refleksji, nie jest samowiedza podmiotu a próba dorównania myślami temu wszystkiemu, co stanowi o obiektywnej rzeczywistości. Przykładem tak rozumianej i uprawianej filozofii jest myśl Heideggera, operująca kategorią „bycia”. Heideggerowska „próba namysłu” nad filozofią jest wyznaczona zadaniem przełamania impasu w filozofii opartej na podmiocie, na dyskursie immanentnym, odnoszącym się do pojęć i pomyśleń, a nie do tego, co źródłowe. Najwyższym przejawem tego dyskursu, mającym swe źródło głównie w filozofii Platona i Kartezjusza, jest, zdaniem Heideggera, filozofia Hegla i Husserla. Niniejszy artykuł jest próbą zestawienia dwóch, wspomnianych wyżej toposów filozoficznych, z inspiracji zrodzonej myślą Heideggera. Dalsze rozważania są rekonstrukcją i charakterystyką metafizyki uprawianej przez Heideggera, jednak, w jakiejś mierze, przewodnim motywem jest tutaj, dokonane przez autora Sein und Zeit, zestawienie Hegla i Husserla, jako filozofów stawiających w centrum swoich rozważań świadomość jako byt najwyższy. W ujęciu Heideggera filozofia Hegla i Husserla jest przykładem myślenia absolutystycznego, wyznaczonego poszukiwaniem absolutnej prawdy, z drugiej jednak strony, jest rodzajem relatywizmu w tym sensie, że sens bytu odnoszony zostaje do podmiotu. Filozofowie ci nie przekraczają epistemologicznego, refleksyjnego porządku, nie zajmują się byciem (das Sein).
Niniejsze rozważania oparte są przede wszystkim na rozprawie Martina Heideggera z 1964 roku Koniec filozofii i zadanie myślenia, której celem jest wyjście poza refleksyjno-przedmiotowy sposób filozofowania i odkrycie tego, o czym zapomniało myślenie metafizyczne. Analiza, jakiej na bazie tego tekstu dokonamy wykracza jednak poza ramy wyznaczone myślą Heideggera, ma bowiem ambicje analizy metafilozoficznej. Z tej pozycji przedmiotem namysłu będzie ocena wysiłku filozofów (Hegla i Heideggera) zmierzającego do wyrażania metafizycznej prawdy. Heideggerowska krytyka metafizyki tradycyjnej konfrontuje nas bowiem z pytaniem czy opuszczenie poziomu refleksji filozoficznej jest w ogóle możliwe? Jak zachować podmiot i ocalić rzeczywistość, którą nie tylko przeżywamy, ale którą pragnęlibyśmy także rozumieć? Banalna, na pozór, odpowiedź Hegla, iż refleksja nie jest bytem, ponieważ znosi samą siebie w zetknięciu z realnością w dialektycznym ruchu, pozostaje tutaj ostatecznym odniesieniem, z którego pada wyzwanie dla zadania myślenia.
METAFIZYKA OBECNOŚCI
W tekście „Koniec filozofii i zadanie myślenia” Heidegger twierdzi, że przedmiotem filozofii zarówno Hegla jak i Husserla jest to, co subiektywne. Chociaż obaj filozofowie głoszą powrót „do rzeczy samej” głównym problemem ich filozofii okazuje się być nie owa „rzecz sama” a sposób jej „prezentacji, dzięki której rzecz sama staje się obecna” (2). Obaj filozofowie są, zdaniem Heideggera, wyrazicielami takiego sposobu rozumienia prawdy, który polega, jak już u Platona, na czystym oglądzie. Heidegger występuje tutaj jako krytyk metafizyki rozumianej jako metafizyka obecności, którą można by określić także mianem metafizyki całkowitej jawności (co nieuchronnie prowadzi do dominacji podmiotu) i wybiera Hegla i Husserla na reprezentantów dominującej formy myślenia zachodniej filozofii. Pokrewieństwo filozoficzne tych dwóch myślicieli ujawnia się w pełni, w sytuacji dystansowania się Heideggera wobec tradycyjnego rozumienia filozofii – filozofii jako metafizyki obecności. Czym zatem jest i czym charakteryzuje się owa dominująca forma myślenia krytykowanej metafizyki, którą za pośrednictwem Hegla i Husserla obnaża Heidegger?
Od narodzin filozofii – równocześnie z nimi – bycie bytu jawi się jako podstawa (arche, zasada). Postawa (Grund) to coś, dzięki czemu byt jako taki jest, czym jest i jak jest […]. Bycie jako podstawa wprowadza byt w jego każdorazowe uobecnianie się (Anwesen). Podstawa jawi się jako obecność (3).
Obecność zatem jest fundamentalną i transcendentalną zasadą myślenia metafizycznego, którą krytykuje autor „Sein und Zeit”, obwieszczając koniec metafizyki obecności. Jest to jednakże koniec rozumiany nie jako, po prostu, całkowity brak i wyczerpanie się, ale koniec rozumiany jako dokończenie tejże metafizyki. Oznacza on skupienie się dziejów tradycji myślenia w najbardziej skrajnych możliwościach, jakie metafizyka obecności w sobie zawarła. Taką skrajną postacią dotychczasowego myślenia jest triumf nauki i technicznej cywilizacji. Triumf ten jest zwieńczeniem procesu, który był w metafizykę obecności immanentnie wpisany. Końcową fazą metafizyki obecności jest także filozofia podmiotowości. Kategoria podmiotu jest dla nas kategorią kluczową. Po pierwsze pozwala ona przyjrzeć się dokładniej krytykowanej przez Heideggera metafizyce i pozwala zrozumieć dlaczego w ogóle Hegel i Husserl stają się w ujęciu Heideggera „klasycznymi” reprezentantami „końca myślenia” metafizycznego. Zanim jednak Heidegger przywoła naszych bohaterów, wspomina patrona myśli nowożytnej – Kartezjusza, który zapoczątkował odwrót od myśli realistycznej, odwrót od rzeczy ku świadomości jako źródłu prawdy. Wynikiem poszukiwań Kartezjusza, płynącym z zasady cogito, była rzeczywistość dana jako wytwór aktywności umysłowej człowieka. „Od Kartezjusza idea to perceptio (4)” pisze Heidegger w nawiązaniu do charakterystyki Heglowskiej absolutnej idei – która, posługując się słowami Heideggera, ma być ostateczną przejrzystością, jawnością i pełną obecnością bytu dla podmiotu (5). Dla Heideggera bycie, wokół którego krążą jego wszystkie rozważania, zanika u Hegla na rzecz ruchu myśli i metody dialektycznej. Zamiast bycia pojawia się u Hegla substancjalność, podmiotowość, metodyczność. Podmiotowy ruch refleksji jest u Hegla warunkiem możliwości wszelkiego bytu, twierdzi Heidegger przywołując słynny cytat: „cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę (filozofii) ująć nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu również jako podmiot” (6).
POSTĘPUJĄCA REFLEKSJA PODMIOTU
Węzłowym punktem filozofii Hegla jest, dla Heideggera, „subiektywność świadomości”. Czy nie jesteśmy jednak ostatecznie lekko zaskoczeni tym stwierdzeniem? Hegel i subiektywizm? Sam Hegel przecież cel swojej filozofii widział poza podmiotem:
Wziąć udział w pracy nad tym, by filozofia coraz bardziej zbliżała się do formy naukowej – by mogła odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i stać się wiedzą rzeczywistą – oto zadanie, jakie sobie postawiłem (7).
Pragnie opisać świat takim jakim on jest obiektywnie, dąży do oddania pełnego pojęcia świata, pragnie pojęciowej jedności, która pozwoli ująć to, co rzeczywiste. Im pełniejsze bogactwo treści w systemie wiedzy, tym pełniej oddamy rzeczywistość – twierdzi filozof. Ostatecznie jednak – Heideggerowska krytyka wyznacza taką właśnie perspektywę – to ludzka świadomość, rozumiana jako samorozwijająca się myśl, jest tworzywem Heglowskiego świata. Hegel zajmuje się zjawiskami, nie porzucając transcendentalnego punktu widzenia filozofii Kantowsko-Fichteańskiej (8). Hegel wychodzi od poznania zmysłowego i tylko tutaj, na moment, możemy zapomnieć o prymacie podmiotu. Tylko bowiem dla człowieka nie parającego się refleksją, przedmiotowy kontakt z rzeczywistością jest kontaktem z samoistną rzeczywistością. Na poziomie „filozoficznym” przedmiot jest dla Hegla zawsze rzeczą postrzeganą. Aktywność podmiotu jest warunkiem istnienia przedmiotu, rzeczy wymagają postrzegającej je świadomości, przedmiot jest dla podmiotu, lecz i podmiot nie istnieje bez przedmiotu, poznanie jest zawsze poznaniem czegoś. Oto pierwszy zbieżny punkt z Husserlem. Zasadę tę nazwie Husserl zasadą intecjonalności. Biegunowość noezy i noematu – terminów wprowadzonych przez Husserla, można także odnaleźć w Heglowskiej dialektyce, gdzie tworzą one jej napięcie i siłę, gdzie są żywym procesem (9). Progresywny ruch dialektyki jest oparty na tej biegunowości zawartej w intecjonalności i postępującej refleksji świadomości. „Substancja jest podmiotem” jak powie Hegel, Husserl zaś doda moment „intencjonalnej konstytucji przez ego transcendentalne”. „Całość pojawia się dopiero – i wyłącznie – w swym stawaniu się” – pisze Heidegger (10) charakteryzując Heglowską filozofię, gdzie wszelkie formy świata mają zostać wprowadzone w obręb transcendentalnego horyzontu świadomości. Dokonuje się to jako akt wewnętrznego przyswojenia – na różnych poziomach (jednostkowy, historyczny, filozoficzny), co wyraża Heglowski żywioł ducha przyswajającego sobie w czasie swoją własną substancję oraz cel projektu nowej Heglowskiej nauki – fenomenologii – jako dochodzenia podmiotu do absolutnej świadomości. Ślad metafizyki obecności, zbieżny z filozofią Husserla, odnajduje Heidegger u Hegla w jaźni (świadomości), która jest dla tegoż filozofa bytem ostatecznym.
Heideggerowska interpretacja Fenomenologii ducha, którą odnaleźć można w manuskryptach z 1942 roku przedstawia filozofię Hegla jako wyraz radykalizacji Kantowskiej perspektywy a zatem jako filozofię par excellance transcendentalną (11). Interpretacja Heglowskiej filozofii jako filozofii transcendentalnej nie wydaje się być słuszna. Gubi ona oryginalność Heglowskiego projektu, który był także skierowany przeciwko projektowi filozofii tanscendentalnej. Dla Heideggera metafizyka zarówno Hegla, jak i Platona, Arystotelesa, Kartezjusza czy Nietzschego jest ontoteologią, posługująca się pojęciem Absolutu, zajmującą się bytem, a nie byciem. Stanowisko Hegla jest zbieżne z punktem widzenia Kantowskiego intelektu, który zajmuje się samym sobą – taką perspektywę interpretacyjną zachowuje Heidegger także w rozprawie Koniec filozofii i zadanie myślenia.
BYCIE ZAFAŁSZOWANE W POSTACI STAŁEJ OBECNOŚCI
Husserl w swoim fenomenologicznym programie poddaje także filozofii, podobnie jak Hegel, wymóg sięgania ku „rzeczy samej”. Filozof mija się jednak z tym celem gdyż, jak utrzymuje Heidegger, zatrzymuje się na poziomie „wypracowywania metody”, „wypracowywania zasady metodycznej, a nie merytorycznej” (12). Metoda – pisze Heidegger – jest u Husserla rzeczą samą, a dzieje się tak dlatego, iż wypływa ona z subiektywności transcendentalnej, która już uprzednio została założona jako „rzecz filozofii”. Jak należy rozumieć ten zarzut? Otóż projekt Husserla badał, jak byt konstytuowany jest w swym byciu poprzez funkcje świadomości. Filozofia Husserla jest filozofią konstytuującą swój przedmiot, czyli fenomenologią transcendentalną. To subiektywność transcendentalna, do której dochodzimy dzięki transcendentalnej redukcji, jest „absolutnym bytem” i ostateczną podstawą. To, co obiektywne, jest zależne i pozwala się uzasadnić jedynie w odniesieniu do redukcji i jej efektu czyli – subiektywności. Liczą się więc u Husserla nie tyle przedmioty realne, ile sam fakt uświadamiania ich sobie. W miejsce realnego świata pojawia się u Husserla świat pojawiający się w świadomości. Skoro świadomość ustanawia świat, świat odsłania swe subiektywne źródło. „Spekulatywna dialektyka Hegla jest ruchem, w którym rzecz jako taka dochodzi do siebie, do odpowiedniej dla niej obecności. Metoda Husserla ma doprowadzić rzecz filozofii do ostatecznie ważnej, źródłowej prezentacji, to znaczy do właściwej jej obecności” (13).
Zarówno w przypadku Hegla, jak i Husserla, mamy do czynienia z jakimś rodzajem przedrozumienia bycia jako stałej obecności. Obecność zaś jest zawsze obecnością dla podmiotu. „Obie metody [tj. Hegla i Husserla – K.G.] różnią się we wszelki możliwy sposób. Rzecz jako taka, którą mają zaprezentować, jest jednak tą samą rzeczą – choć doświadczona jest w róży sposób” (14). Rzeczą tą jest podmiot. Podmiot jest bowiem tym, co ostatecznie obecne. „Subiektywizacja” bycia jest, zdaniem Heideggera, przyczyną zerwania pierwotnej więzi myślenia i bycia. Tymczasem Heideggerowska aletheia (nieskrytość) jest, przeciwnie, „żywiołem bycia, myśli i ich wspólnoty” (15). Hegel i Husserl tkwią natomiast w stanie rozszczepienia podmiotu i przedmiotu, ponieważ nie stawiają pytania o to, co umożliwia odniesienie się świadomości do przedmiotów. Dla nich „jest” musi zostać ostatecznie potwierdzone i uprawomocnione poprzez czystą obecność w świadomości – to właśnie jest ograniczeniem ich myślenia. Odniesienie filozofii do myślącego podmiotu zawsze związane jest z tym, że „co” (w tym przypadku będzie to „substancja jako podmiot” i ja transcendentalne) zakreśla przedmiotowo horyzont rozumienia „jest”. Heidegger tymczasem stara się wykroczyć poza Heglowsko-Husserlowską perspektywę świadomości. Pyta jak możliwa jest sama obecność, którą przywołuje Hegel i Husserl. Stara się tym samym wykroczyć poza metafizykę obecności, wykroczyć poza perspektywę świadomości w ogóle. Otto Pöggeler pisze: „Heidegger zdaje się mówić o ‘byciu’, w rzeczywistości zaś chce wycofać hipostazę bycia charakterystyczną dla myślenia metafizycznego” (16).
DWIE FENOMENOLOGIE?
Poprzez swoją krytykę zachodniej filozofii Heidegger wydobywa i zestawia razem nazwiska filozofów rzadko przywoływane razem. Zestawienie takie ma jednak głębokie uzasadnienie merytorycznie i nie jest jedynie retorycznym chwytem potrzebnym dla przedstawienia własnych poglądów. Łączy przecież Hegla i Husserla jeden z fundamentalnych, nowożytnych projektów filozoficznych – idea fenomenologii. Dla Hegla fenomenologia to nauka o postaciach świadomości, świadomości bytu i samowiedzy jaźni – od zwierzęcia, poprzez wszelkie postacie działalności umysłowej aż po świadomość wyrażającą się w absolutnym systemie filozofii. Dla Husserla fenomenologia to badanie procesu konstytuowania się sensu przedmiotowego w aktach podmiotowych, na przykład aktach spostrzeżenia zewnętrznego. Zasadą Heglowskiej fenomenologii jest dokładne odzwierciedlenie stanu omawianego podmiotu; filozof ten nastawiony jest na maksymalną szczegółowość i wierność temu, co dzieje się w jaźni. Dla Hegla przedmiot jest zawsze rzeczą postrzeganą, wymagającą aktywności podmiotu, dającą sposobność do prześledzenia dynamiki podstawowych aktów poznawczych. Projekt Husserla pozwala natomiast prześledzić dokładnie proces konstytucji sfery przedmiotowej i sfery intencjonalnej. Należy też pamiętać o tym, że fenomenologia Husserlowska ma ambicję podobną do Heglowskiej, a mianowicie chce być krytyką całej kultury. Husserl jednak bardziej otwarcie niż Hegel stosował metodę transcendentalną (starając się naprawić wady formalizmu kantowskiego), a jego fenomenologia przyjmuje wręcz nazwę fenomenologii transcendentalnej. Zastanawiające jest właśnie to, że Husserl autora Fenomenologii ducha całkowicie ignoruje, chociaż, historycznie rzecz biorąc, transcendentalizm (mający swe źródło w filozofii Kanta a swoje głębokie rozwinięcie w filozofii Fichtego) jest metodą poniekąd wsteczną w stosunku do projektu fenomenologii Hegla, który odrzuca transcendentalizm jako filozofię, w której nauka o myśleniu wyprzedzać ma samo myślenie i „rozstrzygać za nie”, jako formalizm, postawę opartą na umysłowych abstrakcjach (17).
Heidegger jest jednym z tych, którzy zwracają uwagę na to, iż można przeprowadzić ciekawą analizę porównawczą Husserla z Heglem (18). Przywołując nazwiska Hegla i Husserla, wprowadza Heidegger swój dyskurs na drogę myślenia, które chce znać samo siebie. Uzyskanie tej samowiedzy może dokonać się jedynie w zmaganiu z tradycją filozoficzną. Także próba zastąpienia tradycyjnego myślenia o byciu jakimś innym myśleniem możliwa jest tylko dzięki temu, czego dokonało myślenie dotychczasowe. W perspektywie metafizyki Hegla i Husserla, perspektywie prawdy jako stałej obecności, istnieje absolutna prawda. Heidegger „oferuje” w zamian odwagę odsłonięcia bycia.
Pozwoli to nam spostrzec, w jakiej mierze filozofia – właśnie wtedy, gdy doprowadza swą rzecz do absolutnej wiedzy i ostatecznie ważnej oczywistości – zakrywa sobie coś, czego pomyślenie nie może być już rzeczą filozofii (19).
Projekt Heideggera nie może być powtórką z przeszłości. Nie może być zgodnością poznania z bytem jako przejrzystością ja dla samego siebie. Relacja uświadamiania, zbudowana na relacji podmiot – przedmiot nie jest bowiem pierwotnym związkiem łączącym człowieka z rzeczywistością (20).
FILOZOFIA W ŚWIETLE ALETHEI
Filozofia nowożytna podkopała wiarę w to, że możliwe jest dotarcie do tego, co „samo w sobie”, podkopała wiarę w to, że byt może zostać ujęty jako przed- czy pozapojęciowy „czysty” byt, podkopała wiarę w to, że przedmiot jest odgraniczony od naszego myślenia o nim. Zadanie dla myślenia ma polegać na przełamaniu impasu, odsłonięciu tego, co w filozofii nowożytnej pozostało zapomniane i niewypowiedziane. Bycie – nowa kategoria, wedle której byty się zjawiają – zajmuje miejsce podmiotu i tenże przestaje być ostateczną miarą w stosunku do zjawiającego się świata. Tradycyjna odpowiedniość rzeczy i wiedzy zostaje zastąpiona, źródłowo pierwotniejszą niż słowo prawda, jawnością bycia. Poszukiwanie prawdy, jako zadanie filozofii, przestaje być właściwym zadaniem myślenia, które nie jest już poszukiwaniem i braniem w posiadanie prawdy przez podmiot. Czy możemy pomyśleć jawność prawdziwą i fałszywą? Nie, ponieważ każdy sposób zjawiania się jest sam w sobie miarodajny a tym samym jest dla podmiotu wiążący. Prawda tracąc dla Heideggera swój regulatywny charakter prowadzi do nieco paradoksalnego wniosku, iż myśl Platona czy Hegla, na przykład, chociaż nie jest i nie może być prawdą, nie jest też i nie może być nieprawdą, ponieważ myślenie jakim operuje ich filozofia jest jakimś (niedoskonałym – ale jednak) wyrazem bycia. Z drugiej jednak strony, pytanie o prawdę „przesłania” bycie, które nigdy w pełni nie wychodzi na jaw. W myśleniu nie ma zwieńczającego go apogeum, na wzór prawdy dla podmiotu (chyba, że za taką kulminacje myślenia uznamy jego nieustanne bycie w drodze, jego ciągły wysiłek odsłaniania siebie). Zadanie myślenia ma dla Heideggera charakter przygotowawczy. Myśl ma się dopiero uczyć, jak przyjmować to, co, jak pisze: „stoi przed nią otworem” (21).
Heidegger odrzuca Platoński postulat przejrzystości i absolutnej jawności dla prawdziwego bytu, który zakłada, że byt jest miejscem prawdy, jej obecnością a więc „ideą”. Niczego tu nie odkrywamy, gdyż odkrycie, obecność nie są tu możliwe. Prawda nie jest obecnością (a pytaniem, problemem), bycie nie jest „kwestią do rozwiązania”. Jest ono dane jako pytanie i tylko tyle możemy pozytywnie stwierdzić. Niewiedza nie jest zatem przeciwieństwem prawdy u Heideggera. Załamanie się klasycznego w metafizyce rozróżnienia prawda-fałsz ma wyrażać, jak pisze Krzysztof Michalski, „coś więcej”, świadomość „że wiemy więcej i inaczej, niż wiemy, że wiemy, że nasza wiedza przerasta naszą samowiedzę” (22). Myślenie Heideggera ma pozostać zatem nieustannie w drodze, ma być ciągłym zapytywaniem. „Słowa o próbie myślenia nie są zwrotem, który ma udawać skromność. Stawiają one wymóg przejścia drogi zapytywania, na której to, co godne pytania, podejmuje się jako jedyny obszar pobytu myślenia” (23).
Heideggerowski projekt rozsadza ramy, w jakich osadzona jest filozofia Hegla i Husserla. Heidegger mówi o byciu, prześwicie. Nie stawia żadnej tezy o byciu, którą moglibyśmy uznać za sedno jego rozważań, na wzór „fundamentalnych określeń” jakimi posługiwali się Hegel czy Husserl. Heidegger nie podaje ostatecznego określenia sensu bycia, wskazuje wręcz na niemożliwość takiego określenia, przyznając, że aletheia nie jest prawdą (24). Krytyka klasycznej metafizyki wydaje się być tutaj jednak z trudem weryfikowalna, bowiem teoretyczny status tego, co niewyrażalne jest trudny do uchwycenia, sama zaś charakterystyka perspektywy i punktu widzenia, z jakiego odsłania się zadanie myślenia, problematyczna. Dla Heideggera nawet „słówko ‘jest’ nie jest tylko słowem, jego znaczenie nie jest ulotnym oparem, raczej zawiera ono w sobie ‘duchowy los zachodu’” (25). Heidegger posługuje się swoistą stylistyką (dziś już uznaną przez wielu za jeden z klasycznych, „naturalnych” języków filozoficznych). To, co wydarza się w obszarze filozofii przywołuje Heidegger nie poprzez obecność, jawność, określoność czy aktualność a poprzez nieobecność, skrytość, nieokreśloność i oczekiwanie. Filozofii, nawet dialektycznej, nie wieńczy wysiłek refleksji osiągającej apogeum w dotarciu do „rzeczy samych”. Wysiłek filozoficzny to dla Heideggera „namysł, co trwa w pytaniu”.
PRZEZWYCIĘŻENIE REFLEKSYJNOŚCI?
Nieuchwytność i otwarta perspektywa przybliżania się ku byciu są efektem dystansowania się Heideggera wobec samowystarczalności świadomości i stosowanych w metafizyce tradycyjnej narzędzi pojęciowych. Z krytyki tej wyziera sugestia autorytarności dotychczasowej, w tym Heglowskiej i Husserlowskiej, filozofii. Złudna pewność siebie podmiotu, prawda jako pewność przedstawienia, dominacja techniki – oto obraz rezultatów krytykowanej metafizyki obecności. Subiektywizm filozofii, jej skoncentrowanie się na podmiocie wyraża pragnienie Hegla, by substancję ująć jako podmiot, a więc jako pełną obecność – „dla siebie”. Oznacza to, na przykład, że Bóg nie istnieje „po prostu”, ale istnieje dlatego, ponieważ człowiek taki byt sobie uświadamia. Odkrycie tej prawdy okazuje się być w istocie odkryciem podmiotowego charakteru bytu, gdy tymczasem poza sferą uświadamiania sobie znajduje się, zdaniem Heideggera, sfera bycia, które „wydarza się samo”. To sfera ontyczna, sfera pozapojęciowa. Lekarstwem na przemoc rozumu i subiektywizm ma być przewaga samego przedmiotu orzekania (u Heideggera bycia) nad treścią tego, co orzekamy.
Myśl Platona nie jest doskonalsza od myśli Parmenidesa. Filozofia Hegla nie jest doskonalsza od filozofii Kanta. Każda epoka filozofii ma swoją własną konieczność. Każda filozofia jest, jaką jest – i fakt ten musimy po prostu uznać (26).
Heidegger świadom jest niefrasobliwości porównywania i konfrontowania filozofii, Hegla i Kanta, na przykład. Być może więc i jego sugestia (oparta na porównywaniu swojej myśli z dawniejszą), że filozofia, głównie w osobie Hegla i Husserla, dokonuje nadużycia w stosunku do myślenia, sama jest rodzajem nadużycia. Wątpliwość budzi także efektywność Heideggerowskiego projektu oparta na destrukcji refleksji i przedmiotu, co możliwe jest przecież tylko jeśli faktycznie uwolnimy filozofię od ingerencji czynników refleksyjnych.
Dyskurs i analizy ontologiczne dotyczące ‘prawdy Bycia’ lub ‘wydarzania się’ są bardzo rozbudowane (i zasadniczą rolę w tych operacjach odgrywa refleksja), lecz bogactwo ich określeń z istoty tej filozofii tworzy gruby kokon teorii wokół niewiadomego środka (27).
„Teoretyczny kokon” Heideggera nie jest udaną próbą przezwyciężenia refleksyjnego paradygmatu dotychczasowej filozofii. Heidegger korzysta z narzędzi wypracowanych w dziedzinie myślenia, którą pragnie opuścić, sam jednak „przedmiot”, który przywołuje filozof jest „rozmyty”, objawia swój formalizm i pustkę. Skierowanie filozofii poza sferę przedmiotową, ku nowemu arche oraz retoryka wskazująca na przedrefleksyjną prawdę bycia nie są w stanie transcendować tradycyjnie rozumianej subiektywności (i obiektywności). Nawet „byciu” potrzebna jest myśl ludzka! Krytyka Heideggera, której zasadniczym elementem jest argument, iż refleksja filozoficzna jako taka pozostaje niespełnialna, nie jest może niczym oryginalnym, ale też wyjątkowo sugestywnie wyraża zasadniczy problem niemożności uwolnienia filozofii od pewnej dozy jałowej refleksyjności.
Wydaje się, że samo myślenie otwarte na problem bycia zadaje najcięższy cios Heideggerowi. Nawet najbardziej bowiem „otwarta” na doświadczenie myśl wikła się w kategorie myślenia teoretycznego i zbacza na spekulatywne manowce. Zamiast doświadczenia pojawia się konceptualizacja oparta na formach tematyzujących i petryfikujących byt. Myślenie, ostatecznie, ogranicza i monopolizuje nieskończoną perspektywę „bycia”, „transcendencji”, „Absolutu”. Stajemy tutaj oko w oko z paradoksem filozofii, paradoksem rozumu, który myśląc poniża byt (poniża i bycie), roztaczając nad nim władzę pojęć. Poprzez kategorię „bycia” Heidegger próbuje oczywiście wspomóc i rozwinąć samowiedzę filozofii a przede wszystkim wyrzec się władztwa podmiotu nad tym, co podmiot sam ustanawia. Filozof stara się przekonać (zapewne także i siebie), że to, co jest tylko postulatem rozumu – jest rzeczywistością. „Ja” czyni bowiem wszystko, by jego myślenie stało się rzeczywiste, by prymat subiektywności został ukryty pod (lepszą, nową, prawdziwszą) strategią pojęciową. Heidegger wykazując, że bycie nie należy do przedmiotowej sfery poznania, wskazuje na przedrefleksyjny charakter alethei. Paradoks jego myślenia pojawia się jednak „na końcu”. Temu, co rozum ustanowił trzeba zaprzeczyć.
Współczesna filozofia boryka się z problemem upadku podmiotu, do czego wystąpienie Heideggera walnie się przyczyniło. Czego bowiem uczymy się od Heideggera? Byt nie jest bytem ustanowionym przez podmiot. To, ku czemu wytężamy nasze umysły jest obecnością i nieobecnością zarazem. Jest prześwitem… Skoro tak wygląda metafizyczna prawda, którą ogłasza podmiot, to zgodnie z „zadaniem myślenia” musimy o tej „prawdzie” zapomnieć, po to właśnie by ocalić „bycie”. Musimy o tym zapomnieć także dlatego, by móc myśleć samemu. Paradoks, przed jakim staje filozoficzny rozum, gdy chce być wierny „aproksymatywnemu myśleniu”, nie jest jednak wcale klęską Heideggera. To żywioł filozofii. Upór z jakim wciąż powracają w historii filozofii fundamentalne pytania, nie prowadzi do stwierdzenia o jałowości i niekonkluzywności zagadnień filozoficznych. Banał ten, tak chętnie i często powtarzany, przesłania jeden, ważny szczegół. Umysł filozofa mierzącego się z metafizyczną prawdą, staje się coraz bardziej dojrzałym dysponentem pojęć, przygotowanym coraz lepiej do tego, by fundamentalnym pytaniom podołać, by się z nimi mierzyć. Heidegger wie jak filozofować „po Heglu” i w tym sensie Hegel mógłby się od Heideggera filozofii uczyć. Heidegger uprawia filozofię w perspektywie myślenia „otwartego”, pozarefleksyjnego, pozbawionego kulminacji, „zamknięcia”. Myślenie ma, w zamierzeniu filozofia, wymknąć się subiektywnemu, poznawczemu ograniczeniu podmiotu i „przywoływać” to, co rzeczywiste (nieprzedmiotowe i pozapodmiotowe). Spójność samowiedzy filozofii wymusza to, by powracać do początków myślenia, chociaż wolność myślenia nie jest nieograniczona, ponieważ tradycja filozoficzna wyznacza rozwój zagadnień, co obrazuje dobitnie samo przywołanie przez Heideggera wielkich poprzedników, Hegla i Husserla. Reinterpretacja i dołączenie czegoś nowego jest prawem filozofa do zaczynania myślenia od początku, co wpisane jest immanentnie w Heideggerowski projekt i co obrazuje rozprawa Koniec filozofii i zadanie myślenia. Nie klęska, ale paradoks towarzyszy zatem Heideggerowskiemu zadaniu myślenia, które nie umknęło refleksji – filozoficznej drodze bez końca.
HEGEL I ZADANIE MYŚLENIA
Znalezienie właściwej perspektywy dla myślenia, jako perspektywy autonomicznej spekulacji, sytuuje się na antypodach rozwiązań ontyczno-personalistycznych. Taką filozoficzną propozycję prezentuje Hegel. Ponieważ zestawienia są zasadą niniejszych rozważań, zwróćmy uwagę na parę filozofów, których omawia w swoim fundamentalnym dziele francuski myśliciel Emmanuel Lévinas. Lévinas, uprawiający swą filozofię w krytycznym nawiązaniu do myśli Heideggera, zarzuca Heideggerowi podporządkowanie stosunku do Innego (drugiego człowieka) anonimowej relacji z byciem w ogóle. Co więcej „bycie” to równie anonimowa, represyjna i groźna siła jak bezosobowy rozum Hegla (28)! Zarówno Heideggerowi jak i Lévinasowi przyświeca pragnienie, by dotrzeć poza refleksję ku fundamentalnej sferze, która uprawomocnia samą siebie. Pomimo podobnej struktury ich myślenia, które odwołuje się do „źródłowego horyzontu bycia” (Heidegger) i „źródłowego horyzontu Transcendencji” (Lévinas) dzieli tych dwóch filozofów przepaść – żywe, podmiotowe doświadczenie, z którego zdają relację, i rzeczywistość, która wymyka się myśleniu. Filozofia uprawiana w imię obrony tego co źródłowe, przegrywa (Heidegger w Lévinasowskiej krytyce) z rzeczywistością może nawet dużo boleśniej niż Heglowska refleksja, która, w jakiś sposób, sama się wobec rzeczywistości kompromituje, deklarując, iż jest tylko „rzeczywistością pojęcia”.
Siłą Heglowskiej filozofii jest właśnie to, że byt jest podmiotem i dzięki temu wykracza poza prostą bezpośredniość ku formom „przyrody” i „ducha”. Heglowska koncepcja filozofii jako myślenia o myśleniu, zna swe możliwości i ograniczenia jako świadoma tego właśnie, że myślenie filozofa nie jest bytem. Jak komentuje to Jan Hartman:
Dyskurs Hegla zanurzony jest w elemencie refleksji, czyli pozoru. Ruch tego myślenia jest ruchem od Niczego do Niczego – po raz pierwszy z pełną świadomością tej nicości, a tym samym ze świadomością, że filozof nie jest Rozumem. To byt jest Rozumem
oraz
Refleksja bowiem jest w swej istocie negacją i samonegacją, znosząc, w swej kulminacji, a przynajmniej dezawuując samą siebie (29).
Kulminacją metafizyki, którą Heidegger określa jako subiektywizm oraz której imputuje zakreślanie błędnego koła refleksji, jest jedność bytu bezpośredniego i zapośredniczonego. Filozofia Hegla, zdaniem Heideggera, znajduje się pod presją wszechwiedzy i wszechwładzy. Heidegger stara się obnażyć i zdezawuować tę presję. Zasłania tym samym trud Heglowskiej refleksji, która balansując pomiędzy jednością i różnicą znajduje swe apogeum i zwieńczenie w obnażeniu refleksji jako pozoru:
Tak więc całym prawdziwym rezultatem, jaki się tu wyłonił, jest stawanie się, które nie jest jednostronną tylko czy abstrakcyjną jednią bytu i niczego, lecz polega na takim ruchu, że czysty byt jest czymś bezpośrednim i prostym, że jest wobec tego w tym samym stopniu czystym Nic, że różnica między nimi jest, ale w równym stopniu znosi samą siebie i nie jest. Rezultat mówi więc również o różnicy między bytem i Niczym (30).
Katarzyna Guczalska
Dane bibliograficzne publikacji:
Katarzyna Guczalska, Niespełnialność wielkich projektów. Hegel, Husserl, Heidegger i metafizyka, w: Kwartalnik Filozoficzny, t. XXX, z. 4 (2002) Kraków, s. 105-120.
(1) O roli „trzech H”, w kontekście filozofii francuskiej, patrz: Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1996, s. 9 i kolejne.
(2) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. Krzysztof Michalski w: Marek J. Siemek (red.), Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978, s. 212.
(3) Tamże, s. 202-203.
(4) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 209.
(5) Tamże, s. 210.
(6) Tamże, s. 209. Por. Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landmann, Warszawa 1963, t. I, s. 24.
(7) G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landmann, Warszawa 1963, t. I, s. 12.
(8) E. Gilson, T. Langan, A. A. Maurer, G.W.F. Hegel. Dialektyka jako analiza intencjonalna, [w:] E. Gilson, T. Langan, A. A. Maurer (red.), Historia filozofii współczesnej, Warszawa 1977, s. 25.
(9) Tamże, s. 26. Powyższa analiza zestawiającą bezpośrednio filozofie Hegla i Husserla uzmysławia wagę filozofii Hegla dla rozumienia poglądów fenomenologicznych Husserla jak i jego następców.
(10) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 209.
(11) Martin Heidegger, Gesamtausgabe. Abt. III, Unveröffentliche Abhandlungen, Bd 68. Ingrid Schüßler (Hrsg.), Frankfurt am Min 1993.
(12) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 211.
(13) Tamże, s. 212.
(14) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 212.
(15) Tamże., s. 218.
(16) Otto Pöggeler, Heidegger dzisiaj, „Aletheia”, 1 (4) 1990, s. 92.
(17) Marek J. Siemek zwraca uwagę na fakt, że Husserl rodowodu swojej filozofii poszukiwał u Kartezjusza, nie dostrzegając związku swego projektu z klasyczną myślą pokantowską. Patrz: M. J. Siemek, Husserl i dziedzictwo filozofii transcendentalnej, [w:] Filozofia transcendenatalna a dialektyka, M. J. Siemek (red.), Warszawa 1994. Dogmatyzm i formalizm jako istotne rysy filozofii tranascendentalnej oraz stosunek Hegla do transcendenalizmu omawia Jan Hartman, Techniki metafilozofii, Kraków 2001, s. 43 i kolejne.
(18) Przykładów można wskazać i więcej. Wspomnijmy choćby krytyczne zestawienie Hegla i Husserla przez Paula Ricoeur’a, Hegel i Husserl o intersubiektywności, przeł. Marek Drwięga, [w:] „Principia” t. XXIV-XXV (1999), s. 175-197. Także Derrida zestawia „ostatnich wielkich metafizyków”. Patrz: Jacques Derrida, Uzupełnienie początku, przeł. Bogdan Banasiak, „Colloquia Communia”, 1-3 (1988), s. 313-316. W tymże numerze znajdzie także czytelnik analizę Derridy krytyki Heideggerowskiej krytyki metafizyki. Patrz: Paweł Pieniążek, W obliczu obecności. Derridy radykalizacja Heideggerowskiej destrukcji metafizyki, op. cit., s. 343-370.
(19) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 212.
(20) Herbert Schnädelbach uważa, że Heidegger wprowadza paradygmat filozofowania postantropologicznego, który powoduje przezwyciężenie antoropocentryzmu, zakorzenionego w nowożytnej metafizyce. U Heideggera pojawia się pytanie o bycie, pytanie bardziej radykalne niż pytanie antropologiczne, rozumiane jako próba określenia człowieka odwołująca się do jego niezmiennej istoty. Patrz: H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa: PWN 1992, s. 357.
(21) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 208.
(22) Krzysztof Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 265.
(23) Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem, przeł. Janusz Mizera, Warszawa 2000, s. 122.
(24) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 218.
(25) Otto Pöggeler, Heidegger dzisiaj, „Aletheia“ 1 (4) 1990, s. 99.
(26) Martin Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, op. cit., s. 303. Wojciech Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”, Lublin 1995, s. 324. Emmanuel Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998.
(27) Wojciech Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”, Lublin 1995, s. 324.
(28) Emmanuel Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, Warszawa 1998.
(29) Jan Hartman, Techniki Metafilozofii, Kraków 2001, s. 263 i 265-266.
(30) G.W.F. Hegel, Nauka logiki, przeł. Adam Landman, Warszawa 1976-1968, t. I, s. 108.