Rozdział kościoła od państwa w ujęciu Hegla

1. WPROWADZENIE

Wkład myśli politycznej Hegla w rdzeń samowiedzy europejskiej i praktyki życia społecznego jest faktem bezspornym, a jednak świadomość politycznej żywotności heglizmu pozostaje mocno ograniczona[1]. Momenty triumfu, wpływu i powszechnego rezonansu filozofii Hegla należą do przeszłości[2]. To, co w szerokich kręgach intelektualistów „żyje” współcześnie z Heglowskiej koncepcji społecznej, jest niejasnym wyobrażeniem silnego, wyidealizowanego i ubóstwionego państwa. Już sama litera filozoficznego dyskursu Hegla wydaje się skazywać jego koncepcję na wygnanie ze współczesnej debaty o istocie i funkcjach państwa. Filozof pisze bowiem o istnieniu państwa jako „pochodzie Boga w świecie”[3]. Żarliwość i religijne zabarwienie afirmacji mogą budzić negatywne skojarzenia. Zwykliśmy bowiem adorować Boga – nie państwo. Samo domniemanie, że można głosić, a nawet praktykować kult państwa, wydaje się być ideą wyjątkowo dziwną i niebezpieczną.

Na fakt uznania Hegla za filozofa sprzyjającego apodyktycznym, despotycznym, czy wręcz para-religijnym rozstrzygnięciom politycznym wpłynął fakt, że autor Zasad filozofii prawa, był adwersarzem nowożytnego kontraktualizmu, który osłabiał wszechwładzę państwa oraz umacniał przekonanie, że to państwo jest dla człowieka, a nie człowiek dla państwa. Z powodu sprzeciwu wobec (przynależącej głównie do tradycji liberalnej) umowy społecznej, Hegel nie jest kojarzony[4] z powołaniem do życia wizji politycznej, która przeciwstawia się feudalnemu sojuszowi ołtarza i tronu (zuniformizowane społeczeństwo, supremacja papieska). Dodatkowo, wpływowe XIX- i XX-wieczne interpretacje heglizmu[5], akcentując przede wszystkim doniosłość, czy wręcz absolutność pojęcia „państwa”, utrwaliły obraz Hegla jako przeciwnika szeroko rozumianej tradycji wolnościowej[6]. W szerokim odbierze heglizmu górowała wizja niepodzielnie dominującego i poddanego sakralizacji państwa. Mniej rozgłosu zdobyła natomiast myśl, że pro-państwowe nastawienie Hegla brało się z jego aprobaty dla społeczeństwa obywatelskiego. Sferę tę wyłoniło bowiem z siebie państwo nowoczesne – i z tego właśnie powodu jest ono przez Hegla afirmowane. Z kolei państwu relacyjnemu, „rozbitemu” przestrzenią społeczeństwa obywatelskiego towarzyszy wizja nie-monolitycznej, po-reformacyjnej religii, „rozbitej” na różniące się między sobą wspólnoty protestanckie i wolne jednostki.

Co konkretnie miałoby oznaczać stwierdzenie, że Hegel sakralizuje państwo[7]? Jeżeli formuła ta ma oznaczać wszechpotęgę państwa (negującego wolność jednostki) czy uniformizm (jednolitość) religii i państwa, to Hegel nie sakralizuje państwa. Język metafizyczny, którym filozof mówi o państwie, może „straszyć” (jest przesadny, patetyczny i emfatyczny), a sposób wyrażania się może wywoływać niechęć i irytację osób oczekujących od filozofów klarownych, przystępnych i jednoznacznych wypowiedzi. Jednak obiektywna i chłodna analiza treści pism nie pozostawia cienia wątpliwości: Hegel nie był zwolennikiem wszechwładzy państwa i jego jedności z kościołem w sensie teokratycznego modelu państwa. Myśliciel przeciwstawiał się modelowi kościoła średniowiecznego, który narzucał państwu prawo kościelne i jurysdykcję[8]. Hegel tworzy swoisty i oryginalny system myślowy, mając za sobą doświadczenie Reformacji i wojen religijnych (XVI i XVII w.). W swojej filozofii daje wyraz konieczności przemodelowania relacji państwo–kościół. Choć trudno w koncepcji Hegla doszukiwać się odbicia współczesnej zasady świeckości państwa (której sens ostatecznie ustalił się przecież dopiero w XX wieku), to jednak z heglizmu wyłaniają się pewne elementy, które zaskakują nader aktualną troską o wartość wolności religijnej, tolerancji oraz państwa rozumianego jako mediator i pośrednik w sporach religijnych.

Związek idei państwa nowoczesnego z principiami religii chrześcijańskiej był dla Hegla oczywisty. Diabeł tkwi jednak w szczegółach. Od czasu wystąpienia Lutra idea wolności jest w oczach filozofa nie tylko zadeklarowaną, lecz i urzeczywistnioną wartością świata nowoczesnego. Wolność staje się wspólnym mianownikiem państwa i religii – na tym polega jedność tych sfer. Jedność ta nie oznacza jednak, że państwo rozumne ma być państwem, któremu oddaje się cześć niczym bożkowi. Tradycja luterańska, z której wywodzi się Hegel, a przede wszystkim wydźwięk jego wywodu filozoficznego są jednoznacznie skierowane przeciwko rozbudowanym obrzędom i celebrowaniu zarówno sfery religii, jak i państwa, na wzór monarszego dworu papieskiego („nie będziesz miał Bogów cudzych przede mną”). Ważna dla filozofa więź pomiędzy państwem a zreformowaną religią nie oznacza aprobaty dla państwa wyznaniowego[9]. Nie jest to również afirmacja państwa laickiego, gdyż państwo i kościół stanowią jedność – jak wyraża się filozof – „prawdy i rozumowości”.

Teoria państwa pozwala odróżnić od siebie państwo autorytarne i państwo nowoczesne. Hegel opowiedział się po stronie nowoczesności, a nie autorytaryzmu – jednak za filozofa nowoczesnego nie uchodzi. Tym bardziej warto przemyśleć na nowo Heglowski sposób rozumienia relacji państwo–kościół, uprzystępnić i spopularyzować nieco wizję „jedności opartej na różnicy”. Jedność państwa i religii może na pierwszy rzut oka sugerować para-religijny charakter koncepcji państwa (sakralizacja państwa). Z powodu możliwych nieporozumień i niejasności interpretacyjnych wątek ten został poddany w artykule szczegółowej analizie. Rekonstrukcja stosunku państwo–kościół zwraca szczególną uwagę na ambiwalentny stosunek Hegla do religii. Jest ona trwałym elementem życia państwa, ale też płynie z niej wiele wad i zagrożeń. W pierwszej części przedstawiona zastała krytyka religii, a w drugiej jej aprobata. W szczególności omówione zostały takie zagadnienia jak: fanatyzm, krytyka katolicyzmu, znaczenie Reformacji, Heglowski sposób rozumienia jedności i rozdziału (różnicy) kościoła od państwa, doprecyzowanie wizji państwa i wolności w heglizmie.

2. KRYTYKA RELIGII

2.1. Uczucie i wyobrażenie

Hegel pisze: „Religia jest stosunkiem do absolutu w formie uczucia, wyobrażenia i wiary”[10]. Określenie to sprawia, że filozof religię zarówno afirmuje – za prawdziwą treść, jak i krytykuje – za niedoskonałą (subiektywno-uczuciową) formę ujmowania prawdy. W kontekście relacji państwo-religia ważne wydaje się być zwłaszcza zrozumienie krytyki formy religii – szkodliwej, a nawet niebezpiecznej dla państwa. Hegel zarzuca religii, że w jej perspektywie świat doczesny traci wartość. Z punktu widzenia religii państwo to jedynie „marność nad marnościami”, „mechaniczny szkielet”, „instytucja koniecznego zła”, realizująca nie-duchowe cele. Religia rozumiana w ten sposób może utrudniać czy wręcz uniemożliwiać nadanie sprawom państwa należytej godności. Konsekwencją znikomości świata, a nawet jego zanikania w perspektywie religii, jest również kwestionowanie obiektywnego istnienia prawdy – manifestującej się także w państwie[11] – w związku z czym człowiek religijny projektuje na rzeczywistość swoje subiektywne przekonania o tym, jaki świat jest, czy jaki być powinien – zamiast go poznać. Z tego właśnie powodu w religii obecny jest moment wygody, lenistwa i samozadowolenia. Łatwo jest bowiem czerpać samozadowolenie z „prawdy”, która nie wiąże się z obiektywnym poznaniem, lecz jest pogrążaniem się w subiektywnych uczuciach, wyobrażeniach i marzeniach. W poczuciu tym leży źródło przeciwstawienia się państwu, praworządności i etyce, co Hegel określa jako „niedorzeczność i obrzydliwość”[12]. Ludzie tak postępujący mają „głowę w chmurach”.

2.2. Fanatyzm religijny

Hegel krytycznie ustosunkowuje się do faktu monopolizacji spraw moralności w rękach kościoła. Monopol ten oznacza, że kapłani religijni chcą w ostateczny sposób określać czym jest dobro, prawda czy sprawiedliwość. Chociaż jednak kapłani kwestie te bardzo chętnie rozstrzygają, to nie oznacza to, że w czymkolwiek mają rację. Istnieją takie przejawy społeczne i formy religii, które można nazwać: „najsroższą niewolą w okowach zabobonu oraz degeneracji człowieka”[13]. Czasami – pisze filozof – potrzeba przeciwko dzikości i złu tkwiącemu w religii „jakiejś zbawczej siły”, która stanie w obronie praw rozumu i samowiedzy. W religii tkwi bowiem zarzewie fanatyzmu, którego źródłem jest subiektywna wola przeświadczona o swej absolutności[14]. Arbitralna wola – podbudowana absolutną pewnością – popada w fundamentalizm, gdyż człowiek – posiadając i przemawiając w imieniu Boga – ma dane z góry wszystko, by przejrzeć naturę praw i urządzeń państwa, wydać o nich sąd i wskazać, jakimi one i życie ludzkie mają być (fanatyk tkwi ślepo w takim przekonaniu). Ponieważ poglądy te wypływają – o ironio – z pobożnego serca, wygłaszane są one w sposób nieomylny i bezapelacyjny. Ludzkie zamiary i twierdzenia stają się jedynie słusznymi poglądami na wszystko i nie można zarzucić im, że są płytkie, czy niesprawiedliwe – są przecież oparte na religii, a ich gwarantem jest sam Bóg. Tak naprawdę ich źródłem jest pycha i „subiektywne wyobrażenie”, które upaja się Bogiem i wydaje krytyczne sądy o złej, grzesznej i przemijającej rzeczywistości[15]. W sumie, fanatyzm religijny odrzuca zastane urządzenia państwowe i porządek prawny jako groźne i niedostosowane do wewnętrznych wyobrażeń jakiejś grupy ludzi. Sam Hegel uważał się za wroga ortodoksyjnie pojętego protestantyzmu i krytykował poglądy stwierdzające, że pobożnych nie obowiązuje prawo oraz szacunek dla instytucji państwowych. Fanatyzm bierze się właśnie z przeświadczenia, że państwo i jego urządzenia są przeszkodą w realizacji wyższej, „pozaświatowej” prawdy. Fanatycy sądzą, że „prawo nie zostało ustanowione dla pobożnych”, którą to wypowiedź Hegel uznaje za podstawowy wyraz fanatyzmu[16].

Z fanatyzmem, apodyktycznością oraz dogmatycznością wiąże się problem domagania się przez kościół wolności i szacunku dla głoszonej przez siebie prawdy, co jest niebezpieczne dla świecko rozumianej nauki. Hegel zauważa, że religia potrafi sprzeniewierzyć się prawdzie, niszcząc naukę i jej dorobek. Przykłady podane przez filozofa to, między innymi, spalenie przez kościół Giordana Bruna czy historia Galileusza (przykłady tego typu można mnożyć). Hegel uważa, że silne państwo (racjonalne źródło prawa, oświaty i postępu cywilizacyjnego) może uchronić ludzi przed nierozumnymi, sekciarsko-ortodoksyjnymi formami religii. W gruncie rzeczy Hegel jest w stosunku do nich dosyć liberalny. Filozof wierzy, że izolację i radykalne postawy grup religijnych zlikwidują prawa obywatelskie, dzięki którym zmienią się sposoby myślenia i postawy ludzi. Dlatego też zdecydowanie sprzeciwia się odmawianiu Żydom praw obywatelskich. To „największa głupota” – pisze[17]. Prowadzi ona do utrzymywania się wyodrębnienia Żydów jako grupy religijnej, co jest im potem stawiane jako zarzut. Warto zatrzymać się przy tej kwestii: Hegel twierdzi, że jedynie nadanie praw obywatelskich może spowodować, iż zamknięte i hermetyczne grupy – rządzące się wyłącznie własnymi prawami opartymi na religii – w pewnym stopniu „otworzą się” na państwo i przestaną być względem niego opozycyjne. Warto podkreślić, jak śmiałe były powyższe poglądy w czasach Hegla.

Hegel uważa, że państwo może tolerować nawet tych, którzy nie uznają obowiązków wobec państwa. W tym kontekście filozof wymienia kwakrów i nowochrzczeńców (anabaptystów), którzy obowiązek ochrony państwa mogą wypełnić poprzez zamianę na jakieś inne świadczenie (pomysł do dziś w Europie stosowany: zamiast obowiązkowej służby wojskowej istnieje służba zastępcza). Co jednak robić w przypadku, gdy członkowie sekt nie uznają obowiązków wobec państwa w ogóle i w konsekwencji nie mogą rościć sobie prawa do uznania siebie za obywateli? Hegel twierdzi, że silne państwo może nie zwracać uwagi takie anomalie. Tu trzeba zdać się na siłę obyczajów. Jeśli państwo nie będzie się ze swoimi prawami rygorystycznie narzucać, to może w końcu zmniejszyć i przezwyciężyć niechęć fanatyków. Trudno powstrzymać się od uwagi, że poglądy te zawierają w sobie zbyt dużą dozę optymizmu – zwłaszcza w odniesieniu do tych religii, które starają się wykorzystać prawo stanowione do szerzenia zasad czy moralności religijnej, której podlegać mają wszyscy obywatele[18].

2.3. Krytyka katolicyzmu

W heglizmie istotna wydaje się być krytyka religii katolickiej, która pozwala zrozumieć, dlaczego w idei jedności Hegel stara się pogodzić ze sobą porządek ziemski i boski (krytyka ta wiąże się również z omówionym powyżej problemem „fanatyzmu”). Krytykę tę można najkrócej ująć następująco: katolicyzm rozdziela zainteresowania religijne i społeczne. Świętość, sumienie i duchowość katolicy wiążą raczej z życiem religijnym, a nie z życiem społecznym. Bierze się to z przekonania, że religia i państwo zawierają w sobie różną treść i pochodzą z dwóch różnych źródeł – tak jakby istniały dwie prawdy – religijna (kościół) i społeczna (rzeczywistość świecka). Rozdzielenie to znajduje swój wyraz na przykład w podziale ludzi na duchownych – tzn. osoby, które wycofują się ze świata ziemskiego: nie zawierają małżeństw, nie posiadają dzieci, często nie posiadają własności prywatnej (zakony), oraz laikat – który świata ziemskiego się nie wyrzeka, lecz właśnie z tego powodu dąży do Boga jakby ułomniej i potrzebuje pośrednictwa kleru w kontakcie z Bogiem. Utrzymując przeciwstawienie na sferę religii (sacrum) i sferę świecką (profanum), katolicyzm nie krzewi etycznego zaangażowania w życie państwa, nie kształtuje postaw prospołecznych, a nawet przeciwstawia życie duchowe państwu. Katolicyzm podporządkowuje również wolną jednostkę zhierarchizowanej organizacji (prawo Boże interpretuje kler), sprzeniewierzając się tym samym prawdzie, iż człowiek – w Chrystusie – został podniesiony do absolutnej wartości i podlega jedynie własnej rozumności i sumieniu, a nie rozporządzeniom instytucjonalnego kościoła i jego hierarchom.

2.4. Interesowność i fałsz religii

Nie jest bagatelną uwaga Hegla, że religia potrzebuje państwa. Religia potrzebuje państwa, aby się w ogóle uzewnętrznić i spełnić swoją rolę społeczną: poprzez kult, jednoczenie ludzi, przypominanie o treści boskości czy infrastrukturę. Państwo ochrania religię nawet przed wrogami, których ona sama sobie „produkuje” – państwo stanowi bowiem przeciwwagę dla rozmodlonych podmiotów, które mają „głowę w chmurach” (fanatycy). Instytucja państwa nie opiera się bowiem na subiektywnych przekonaniach i wierze, lecz tym, co realne, ogólne, prawe, rozumne, nie-irracjonalne, co wykształciło się w drodze rozwoju historycznego. Religia „zerka” w sposób interesowny w kierunku państwa, jako na przestrzeń swojej rzeczywistej realizacji, przejawienia sensu. W tej sferze religia „czuje się” potrzebna. Po śmierci, w niematerialnych zaświatach nikt już jej nie potrzebuje… Nie tylko dla państwa korzystne jest wsparcie w religii – również religia potrzebuje państwa.

Nie wydaje się być również błahe spostrzeżenie, że religia promowana jest (zwłaszcza) w czasach nędzy, chaosu i ucisku. Niesie ona bowiem ze sobą rekompensatę za doznane krzywdy, pocieszenie, daje poczucie bezpieczeństwa i sensu. W takiej sytuacji źródłem mocnej pozycji religii nie jest właściwe rozpoznanie przez jednostkę relacji państwo-kościół oraz relacji człowiek-Bóg, lecz lęk, zagubienie, nieszczęście czy wręcz samolubna kalkulacja: „jak trwoga to do Boga”. Taki sposób utwierdzenia się religii opiera się na egoizmie i interesowności, a nie na dobru wspólnym, które jest istotą państwa.

Warto również dodać, że religia – choć jest formą ducha absolutnego – zawiera w sobie nieredukowalny fałsz. Fakt ten dotyczy nie tylko katolicyzmu czy protestantyzmu, lecz każdej religii. Fałsz ten jest nieusuwalny, ponieważ świadomość religijna jest niedoskonałą formą świadomości – Hegel nazywa ją świadomością nieszczęśliwą. Świadomość nieszczęśliwa projektuje wyobrażenie „tego” i „tamtego” świata. Wizja ta jest pułapką, nieszczęściem, wyobrażeniem, afirmacją niedoskonałej kreacji, oddzieleniem się od Boga. Religia to w istocie uczucie tęsknoty za transcendentnym Bogiem, od którego człowiek jest odseparowany. Całkowite zniesienie fałszu i tęsknych wyobrażeń konstytuujących sferę religii jest możliwe dopiero jako zniesienie religii i zastąpienie jej przez filozofię. W takim przypadku wiara w Boga (wyobrażenie, uczucie) zostaje zastąpione przez przyswojenie go sobie – rozumienie Boga (myślenie, refleksja). Tyle o krytyce religii.

3. AFIRMACJA RELIGII

3.1. Protestantyzm – jedność państwa i religii

W heglizmie dany pogląd na temat miejsca religii w państwie ma sens jedynie na gruncie określonej sytuacji historycznej, gdyż stosunek religii do sfery życia świeckiego jest historycznie zmienny. Hegel afirmuje chrześcijaństwo, ponieważ pojawia się w nim zasada absolutnej wolności człowieka – zasada ta zaczyna być jednak w sferze religijnej realizowana dopiero po Reformacji. W jej wyniku człowiek został uznany za wolny podmiot, przestał podlegać instytucji kościelnej (grupie kapłanów), a stał się panem własnego rozumu i sumienia[19]. Po Reformacji żadna instytucja – ani Kościół rzymskokatolicki (jak i żaden inny kościół), ani państwo – nie może być ważniejsza niż wolna (rozumna) wola człowieka. Jest paradoksem fakt, że ta fundamentalna teza heglizmu nie została przyswojona w jego szerokim odbiorze. Tymczasem pogląd ten jest filarem i punktem zwrotnym całej refleksji Hegla. Państwo jest przez filozofa mocno afirmowane czy wręcz idealizowane właśnie z tego powodu, że uznało ono wolność obywatela. Identycznie jest na gruncie religijnym. Faza podporządkowania sfery świeckiej (niewolnik) kościołowi (pan) należy bezpowrotnie do przeszłości. Ten okres podległości był historycznie uzasadniony jedynie do czasów Reformacji. Przy podporządkowaniu tym pozostał jednak kościół rzymskokatolicki.

Protestantyzm jest wydarzaniem zmieniającym każdą sferę życia ludzkiego: życie rodzinne, filozofię, sztukę, ekonomię, politykę – w tym, oczywiście, również, relację państwo-kościół. Religia protestancka podnosi do poziomu zasady ogólnej rozumną wolę i rozumne działanie, a tym samym oba światy, zreformowana religia i państwo posiadają jedną „prawdę i nakazy Boga”. Wartość protestantyzmu polega na tym, że na jego gruncie wolność jednostkowa może harmonijnie współdziałać z życiem państwa (jedność państwa i religii). Zarówno na gruncie religii, jak i państwa, wolność zostaje przypisana w równej mierze każdemu człowiekowi. Dla obywatela przyjmującego zasady religii protestanckiej skończona sfera państwa nie jest już sprzeczna z wiecznym i ostatecznym powołaniem człowieka (powołaniem ku wolności i prawdzie). Przeciwnie, obywatel zyskuje świadomość, że etyczność i sprawiedliwość ufundowane są w państwie i mają boski charakter. Na tej właśnie świadomości ugruntowana jest jedność państwa i religii.

Dzięki ścisłemu związaniu ze sobą zasady wolności w przestrzeni państwa i religii protestanckiej w świecie nowoczesnym z przestrzeni publicznej znika negatywnie wobec państwa zorientowane życie religijne. Co oznacza bowiem bycie pobożnym i religijnym człowiekiem? Cecha ta nie oznacza w głównej mierze uczestnictwa w obrzędach (sam Hegel uczestniczył w mszach protestanckich ze względu na szacunek dla tradycji). Obywatel jest religijny jako szlachetny i prawy człowiek, jako osoba wypełniająca w życiu swoje powinności. Człowiek na „co dzień” to dobry ojciec, osoba godna zaufania, pracowity i uczciwy biznesman, osoba pomagająca bliźnim (itp.). Uspołeczniony człowiek – na wzór religijności protestanckiej – jest podmiotowością zaangażowaną w sprawy tego świata i dysponuje – ugruntowanym w religii – potencjałem kreatywnym (Max Weber analizował ten potencjał głównie na gruncie gospodarki i ekonomii). Jest to możliwe, ponieważ – jak pisze Hegel: „Świętość, religijne sumienie różne od prawa świeckiego albo, zgoła mu przeciwne – nie istnieje”[20].

Warta szerszej popularyzacji jest myśl, iż Heglowska teza o jedności państwa i religii nie oznacza totalizmu instytucji religijnej wdzierającej się do rzeczywistości świeckiej, czy narzuceniu wszystkim obywatelom jednego światopoglądu. W idei jedności Hegel widzi przydanie życiu świeckiemu wartości, uznanie wolności, a nawet prawa człowieka do błędu (w opozycji do wizji państwa Platona)[21]. W protestantyzmie nie istnieje powołanie rozumiane jako negacja świata świeckiego (w postaci celibatu, wyrzeczenia się rodziny, dzieci). W protestantyzmie znika tendencja do negowania życia rodzinnego i społecznego. W tym właśnie uwzniośleniu i docenieniu życia codziennego (jako wartości duchowej) wyraża się jedność życia społecznego i religijnego.

 

3.2. Rozdział kościoła od państwa

Hegel zauważa, iż mało która teza może wprowadzić tyle zamieszania i myślowej gmatwaniny, co teza, że religia powinna być podstawą państwa. Dlatego też, jeśli jedność państwa i religii czyni się ideałem najwyższym (a tak jest w heglizmie), to trzeba jednocześnie pamiętać, by razem z tą jednością ukonstytuowała się różnica, przez którą można rozumieć określoną postać rozdziału kościoła od państwa. Filozof pisze: „między kościołem a państwem nie zachodzi przeciwieństwo co do treści prawdy i rozumowości, lecz różnią się między sobą co do formy”[22]. Różnica pomiędzy państwem i religią to różnica form rozumności – rozum w religii to „rozum w duszy i w sercu”, rozum w państwie to „świątynia wolności ludzkiej”. Hegel pisze:

Toteż twierdzenie, że rozdzielenie się kościoła byłoby, czy było, nieszczęściem dla państwa, jest dlatego tak błędne, że państwo tylko dzięki temu rozdzieleniu się mogło stać się tym, co stanowi jego określenie, a mianowicie samowiedną rozumnością i etycznością. Jest to również rzecz najszczęśliwsza, jaka przydarzyć się mogła Kościołowi, jeśli idzie o jego wolność, a także myśli, jeśli idzie o jej wolność i rozumność[23].

W analizach Heglowskiej filozofii politycznej zwraca się często uwagę na rozbicie jedności państwa przez społeczeństwo obywatelskie. Trzeba jednak dodać, że rozpad ten dotyczy również podziału jedności kościoła na odłamy protestanckie. Różnicowanie się kościoła i państwa mogło dojść do głosu w cywilizacji zachodnioeuropejskiej z tego właśnie powodu, że państwo i kościoły protestanckie przestały być monolitami, tzn. uznały rozumną jednostkę za swój filar. Hegel uważa, że aby państwo mogło stać się „świadomą siebie etyczną rzeczywistością ducha” musiało oddzielić się od formy wiary. Co istotne: „odróżnienie to pojawia się jednak tylko wtedy, kiedy w samej stronie kościelnej dochodzi do rozdziału”[24]. Duchowa jedność kościoła protestanckiego opiera się na różnicy i chodzi tu nie tylko o różnicę pomiędzy poszczególnymi odłamami, ale również poszczególnymi ludźmi. Chrześcijaństwo nie jest religią monolityczną i niezróżnicowaną, a heglizm nie jest filozofią kolektywistyczną. Zasadą świata nowoczesnego jest wolność (nie samowola), której źródłem jest uznanie wolności człowieka w kontakcie z Bogiem (versus pośrednictwo kleru i instytucji w katolicyzmie). To właśnie reformacja chrześcijaństwa XVI wieku, oznaczające odejście od monolitu wiary na rzecz jej zróżnicowania, pozwoliła ukonstytuować się państwu jako suwerennej sferze, „która nadaje sobie świeckość”. Hegel zauważa, że we wschodnim despotyzmie – który nie przeszedł reformy religijnej – jedności państwa i kościoła nie konstytuuje różnica, przez co świat wschodni jest despotyczny.

Różnica państwa i kościoła sprawia, że miejscem manifestowania się religii staje się przestrzeń życia prywatnego oraz społeczeństwa obywatelskiego – a nie instytucja państwa. Państwo potrzebuje religii jako źródła obyczaju, siły kształtującej sumienia i zachowania obywateli, lecz religia przejawia się głównie na gruncie rodzinnym i społecznym[25]. Dzięki oglądowi i wyobrażającemu poznaniu, człowiek odnosi się w religii do Boga jako czegoś nieograniczonego, będącego przyczyną i wolą, od której wszystko zależy – również istnienie państwa. Wszystko jest przez Boga „usprawiedliwione i uwierzytelnione”, a w związku z tym państwo, prawo, wszelkie obowiązki zyskują dzięki religii swoje najwyższe potwierdzenie. Religia spaja i nadaje godność życiu państwa w absolutnej zasadzie – w Bogu. Religia jest podstawą metafizyczną państwa, jednak nie jest w stosunku do państwa „czynnikiem rządzącym”[26]. Hegel, swoim nieco hermetycznym językiem mówi, że państwo jest „w sobie nieskończone”. Oznacza to (na przykład) że państwo posiada – przeciwko kościołowi – prawo do własnego poglądu o tym: „co ma mieć walor obiektywnej prawdy”[27] –Można założyć, że gdyby Hegel zasiadał dzisiaj w parlamencie europejskim, to opowiedziałby się zapewne – inaczej niż na przykład polscy parlamentarzyści – za finansowaniem badań nad komórkami macierzystymi lub zapłodnieniem in vitro. Filozof przytomnie zauważa bowiem, że nauczanie kościoła przejawia się raczej w kulcie, a bardziej wykształcona świadomość jest dla niego rzeczą raczej poboczną. Miejsce nauki znajduje się po stronie państwa – nie kościoła![28].

Domniemana „sakralizacji państwa” ma być – jak się wydaje – określeniem starającym się oddać (omówioną powyżej) jedność państwa i religii. Sformułowanie to jednak nie pasuje do litery tekstu Hegla, dla którego jedność owa oznacza po prostu wolność uznaną zarówno na gruncie religii, jak i państwa. Postacią tej jedności jest różnica, czyli pluralizm, niejednolitość, postępująca demokratyzacja, etos lokalności, szacunek dla świeckiej nauki. Niestety, ta Heglowska afirmacja nie została szerzej przyswojona i spopularyzowana. Powtórzmy zatem, że ukonstytuowana jedność znosi jednostronność, dominację i przemoc każdej z dziedzin (państwa jak i religii), natomiast różnica sprawia, że każda ze sfer uznana jest za ważną w swojej specyfice i roli, jaką odgrywa w życiu społecznym. Nowoczesność – w aspekcie relacji kościół-państwo – należy określić jako różnicującą się jedność.

3.3. Jedność, różnica i wolność

Heglizm jest jednocześnie krytyką i usprawiedliwieniem religii. W chrześcijaństwie zawarta jest bowiem pewna dwuznaczność: religia posiadła prawdę o absolutnej wolności człowieka, jednak prawdy tej nie potrafiła w toku rozwoju historycznego przeszczepić na grunt społeczny. Tendencje wczesnego chrześcijaństwa są wręcz anarchistyczne (człowiek jest wolny w Bogu – nie w państwie). Pierwsi chrześcijanie, na przykład Paweł z Tarsu, odkryli wolność związaną z życiem wewnętrznym, a nie – jak Grecy – z życiem państwa. Hegel twierdzi, że Sokrates był tym, który antycypował ten rodzaj wolności. Inny filozof chrześcijański, Augustyn, przeciwstawił państwo ziemskie i boże, przy którym to przeciwstawieniu pozostał katolicyzm[29]. Hegel z kolei redefiniuje chrześcijańskie pojęcie wolności tak, że nie jest ona oddzielona od życia społecznego, lecz jest z nim tożsama. Miejscem faktycznego urzeczywistnienia się idei wolności staje się państwo, w którym obywatel stał się współsuwerenem politycznego i religijnego porządku.

Hegel nie był całkowicie bezkrytyczny w stosunku do protestantyzmu, jednak z całą pewnością przyznał mu pierwszeństwo w fundowaniu rozumnych stosunków – zarówno religijnych, jak i społecznych. Filozof ujmuje protestantyzm we właściwy sobie sposób i usuwa ustanowioną przez Lutra opozycję między wiarą a rozumem. Widzi w protestantyzmie rozumną religię, która funduje jedność celów absolutnych i ziemskich[30]. Obok jedności, mamy też różnicę państwa i kościoła, która jest gwarancją suwerenności obu dziedzin, ich parytetu opartego na sympatii. Życzliwą separację państwa i kościoła najlepiej oddają słowa samego Hegla, który sądzi, że określenie stosunku między państwem a gminą religijną jest „proste”[31]. Religia przyjaźnie odnosi się do państwa, natomiast państwo posiada „obowiązek popierania gminy religijnej” i „użyczania jej ochrony”. Heglowski rozdział kościoła od państwa nie jest separacją wrogą i nie ma na celu ukonstytuowania mocno zlaicyzowanego państwa na wzór francuski[32]. Filozof uważa wręcz, że państwo może wymagać, aby ludzie należeli do jakiejś gminy wyznaniowej (podobnego zdania był też John Locke), nie może jednak przesądzać, do której – o tym decyduje bowiem sumienie, które państwu nie podlega[33]. Dlaczego Hegel domaga się, by każdy obywatel należał do jakieś gminy wyznaniowej – nawet żydowskiej czy anabaptystów? Gmina taka jest źródłem (etycznego) obyczaju, jak również swego rodzaju szkołą dobrowolnej wspólnotowości (jednostkowe „ja” wykracza tu poza własną partykularność). Nie ma wspólnoty wiernych bez państwa i nie ma państwa bez różnych gmin wyznaniowych.

4. PODSUMOWANIE UWAG O RELIGII

 

Temat stosunku państwa i religii należy interpretować z perspektywy w pełni rozwiniętej, całościowej, myśli Hegla (chętnie nazywanej „systemem”). Dopiero z punktu widzenia głównych założeń filozoficznych, artykułują się w pełni poglądy polityczne autora Zasad filozofii prawa. Trzeba pamiętać, że podstawowym rozróżnieniem czy schematem – fundującym jednocześnie określoną hierarchę – jest umieszczenie państwa i religii w dwóch różnych sferach duchowych: państwo przynależy do sfery ducha obiektywnego, a religia do sfery ducha absolutnego. Podział ten ma fundamentalne znaczenie, ponieważ wynika z niego oczywista hierarchia: z punktu widzenia filozofii religia traci na wartości, a z punktu widzenia państwa – na wartości zyskuje (choć ze względu na swoje wady go nie dominuje). Powodem ambiwalentnego stosunku do religii jest tkwiąca w niej nieusuwalna dwuznaczność. To ona powoduje, że Hegel – jednocześnie – religię afirmuje i krytykuje. Filozof jest pewien: w społeczeństwie konieczna jest świadomość tego, co absolutne. Jeśli nie jest ona możliwa w formie najlepszej, to znaczy w formie filozofii (myślenie, rozum), to jest ona dobra w formie gorszej, to znaczy w postaci religii (wyobrażenie, uczucie). Trzeba jednak pamiętać, że owo dobro – religia – choć, ostatecznie, w życiu społecznym i duchowym człowieka ze wszech miar pożądana – posiada – poza dobrymi – również swoje negatywne strony i punkty widzenia, które należy krytykować. Te negatywne strony, które urzeczywistniają się w danym okresie historycznym są nie do uniknięcia za względu na przyrodzoną niedoskonałość religii (niedoskonała forma, świadomość nieszczęśliwa). Właśnie dlatego należy państwo i religię ze sobą w duchu połączyć (protestantyzm) i wyraźnie od siebie instytucjonalnie oddzielić (rozdział kościoła od państwa).

5. ZAKOŃCZENIE[34]

Hegel afirmuje państwo silne, o szerokich uprawnieniach – także wychowawczo-etycznych – jak u starożytnych Greków. Przydaje mu wzniosły i doskonały charakter. Nie chce widzieć w państwie bezdusznego, zatomizowanego i zmechanizowanego systemu relacji – za takie właśnie ujęcie krytykował zwolenników umowy społecznej. Doszukuje się w państwie „pierwiastka boskiego”, autorytetu i majestatu[35]. Pomimo tej emfazy, nie jest słuszne przeświadczenie, że heglizm funduje jakiś rodzaj „sakralizacji państwa” czy religijnego kultu państwa. Heglizm nie afirmuje bowiem religijności rozumianej jako obrzędy, wtajemniczenia i rytuały. Całkowicie wolna od tych elementów jest również sfera filozofii i polityki. Heglizm nie jest nauką tajemną, hegliści nie są wtajemniczani w praktykowanie „wyższej” filozofii i nie są kapłanami posiadającymi uprzywilejowaną pozycję w państwie. Ponieważ jednak kult państwa nie musi wcale iść w parze z obrzędem i wtajemniczeniami, to emfaza słów Hegla kierowanych pod adresem państwa może przyczyniać się do budowania postaw sprzyjających gloryfikacji silnego państwa i podporządkowaniu jednostki organizmowi państwowemu. Jeśli jednak tak się dzieje, to jest to sprzeczne z poglądami samego Hegla, który afirmował państwo, w którym człowiek stał się wolny właśnie dlatego, że przestał być uciskanym (biernym) elementem całości państwowej, a stał się jego rozumnym filarem.

Katarzyna Guczalska

Dane bibliograficzne:
Katarzyna Guczalska, Rozdział kościoła od państwa w ujęciu Hegla, w: „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” t. 61 (2016), s. 165-180.