W swoim wystąpieniu zajmę się w szczególności trzema kwestiami. Pierwszą jest sposób, w jaki Hegel przyznaje się pośrednio do wielkiego wpływu Jakoba Böhme na własną filozofię, ujmując historię filozofii nowożytnej tak, że jej początkiem jest theosophus teutonicus, a zwieńczeniem – on sam. Istotność tej relacji wzmocniona jest przez to, że dla Hegla nie ma filozofii poza historią filozofii, każda filozofia wyłania się bowiem z dynamiki historii filozofii. Drugą kwestią jest przedstawienie najgłębszego jądra filozofii Hegla, którym jest jego dialektyczno-spekulatywna metoda. Trzecią kwestią jest zaś pokazanie, że metoda ta jest w istotny sposób zbieżna ze stanowiskiem Böhmego. Oczywiście wpływu Böhmego na Hegla nie należy ujmować w sposób jednostronny, bezpośredni, gdyż może dopiero z punktu widzenia własnej filozofii Hegel mógł należycie zrozumieć gnozę Böhmego i dostrzec jej istotny związek z własnym sposobem myślenia.
Miejsce Jakoba Böhme w Heglowskiej historii filozofii
Dokładniej biorąc, Hegel umieszcza na samym początku filozofii nowożytnej Böhmego wraz z Baconem, uważając przy tym teozofię śląskiego mistyka za rozszerzenie objawienia chrześcijańskiego. Otóż według Hegla treść filozofii dana jest pierwotnie w formie niefilozoficznej, zgodnie z czym jego własna filozofia, kończąca pewną epokę, jest ujętą pojęciowo chrześcijańską ideą religijną w ogóle, ale w szczególności jest rozpoznaniem idei filozoficznej w gnozie Böhmego – i z tego właśnie względu Hegel w swoim rozdziale o nim podkreśla cokolwiek przesadnie mankament tej gnozy, jakim jest jej niepojęciowa, symboliczno-zmysłowa forma, zaznaczając przy tym, że co do treści – o niezwykłej głębi – jest ona jak najbardziej prawdziwa.
W Wykładach z historii filozofii Hegla rozdział o Jakobie Böhme zaczyna się tak: „Na drugim krańcu [w stosunku do Bacona] znajduje się theosophus teutonicus Böhme, jego stanowisko jest dokładnie przeciwstawne; philosophia teutonica – tak nazywał się już wcześniej mistycyzm.”[1] A kończy się tak: „Nie sposób nie zauważyć, jak głęboka potrzeba tego, co spekulatywne, tkwiła w tym człowieku.”[2]
Warto w związku z tym wyjaśnić, jak Hegel rozumie stosunek tego, co spekulatywne, do tego, co mistyczne. Otóż w Uzupełnieniu do § 82 Encyklopedii nauk filozoficznych[3] czytamy:
„Co się tyczy znaczenia tego, co spekulatywne, to należy tu jeszcze wspomnieć, że trzeba przez to rozumieć to samo, co wcześniej, zwłaszcza w odniesieniu do świadomości religijnej i jej treści, zwykło się określać mianem tego, co mistyczne. Jeśli w dzisiejszych czasach mówi się o tym, co mistyczne, to z reguły jest to znaczeniowo równoważne z tym, co tajemnicze i niepojęte, a to tajemnicze i niepojęte jest następnie, w zależności od różnic co do ogólnej kultury, sposobu myślenia i wrażliwości, traktowane przez jednych jako coś właściwego i prawdziwego, przez innych zaś jako coś należącego do sfery zabobonu i ułudy. W związku z tym należy przede wszystkim zauważyć, że to, co mistyczne, jest zapewne czymś tajemniczym, ale tylko dla rozsądku, a to z tego prostego względu, że zasadą rozsądku jest abstrakcyjna tożsamość, zaś to, co mistyczne (jako równoznaczne z tym, co spekulatywne), jest konkretną jednością tych określeń, które dla rozsądku są prawdziwe tylko w swym rozdzieleniu i przeciwstawności. Jeśli następnie ci, którzy to, co mistyczne, uznają za to, co prawdziwe, poprzestają tak samo [jak ci pierwsi] na tym, że jest to czymś bezwzględnie tajemniczym, to jest to z ich strony tylko wyrazem tego, że myślenie ma także dla nich jedynie znaczenie abstrakcyjnego zakładania tożsamości i że z tego względu, żeby dojść do prawdy, należy wyrzec się myślenia, albo, jak również zwykle się to mówi, że należy powściągnąć rozum. Ale, jak widzieliśmy, abstrakcyjnie rozsądkowe myślenie do tego stopnia nie jest czymś trwałym i ostatecznym, że okazuje się raczej nieustannym znoszeniem samego siebie i momentalnym obracaniem się w swoje przeciwieństwo, podczas gdy to, co rozumowe jako takie, polega właśnie na tym, że zawiera w sobie przeciwstawne [określenia] jako idealne momenty. Wszystko to, co rozumowe, można więc określić zarazem jako mistyczne, co jednak znaczy tylko tyle, że wykracza to poza rozsądek, ale w żadnym razie nie znaczy, że należy to traktować jako w ogóle niedostępne dla myślenia i niepojęte.”
W ten sposób Böhme zostaje wpisany w niezwykle istotny dla Hegla kontekst różnicy między myśleniem rozsądkowym a rozumowym. W nauce logiki z Encyklopedii ujęte jest to tak:
„§ 79: To, co logiczne, ma ze względu na swą formę trzy strony: α) abstrakcyjną, czyli rozsądkową, β) dialektyczną, czyli negatywnie-rozumową, γ) spekulatywną, czyli pozytywnie-rozumową.”
„§82: γ) To, co spekulatywne, czyli pozytywnie-rozumowe, ujmuje jedność określeń w ich przeciwstawności, ujmuje moment afirmatywny zawarty w ich rozpłynięciu się i przechodzeniu [w określenia przeciwstawne].”[4]
Damit wird Böhme in den Kontext der für Hegel äußerst wichtigen Differenz zwischen verständigem und vernünftigem Denken einbezogen. Die Wissenschaft der Logik aus der Enzyklopädie drückt es so aus:
„§ 79: Das Logische hat der Form nach drei Seiten: α) die abstrakte oder verständige, β) die dialektische oder negativ-vernünftige, γ) die spekulative oder positiv-vernünftige.“
„§ 82: γ) Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer Auflösung und ihrem Übergehen enthalten ist.“
Rozpływanie się określeń, ich samoznoszenie się i przechodzenie w określenia przeciwstawne to jest, oczywiście, negatywnie-rozumowa dialektyka, która wzięta sama dla siebie jest charakterystyczna dla filozoficznego sceptycyzmu. Natomiast dla wyjaśnienia znaczenia tego, co spekulatywne, Hegel odwołuje się do mistyki, czyli do czegoś formalnie spoza terenu filozofii. I jest to znaczenie specyficzne dla Hegla, bo na ogół rozumie się przecież to, co spekulatywne, inaczej i do tego termin ten ma zabarwienie pejoratywne, podczas gdy dla Hegla okoliczność, że znajduje u jakiegoś filozofa twierdzenia spekulatywne, co nawiasem mówiąc zdarza się raczej rzadko, jest czymś, co go nobilituje i czyni prawdziwym filozofem.
Natomiast wspomniana wyżej głębia Böhmego zostaje przeciwstawiona płyciźnie drugiego punktu wyjścia filozofii nowożytnej, reprezentowanego przez Bacona. Gdyby szukać odpowiednika głębi Böhmego w filozofii starożytnej, to byłaby to głębia Heraklita, o którego dziele Sokrates powiedział: „To, co zrozumiałem, jest piękne; przypuszczam, że to, czego nie zrozumiałem, jest również piękne, tylko że do zgłębienia wymagałoby nurka delijskiego”. Heraklit był uznawany przez starożytnych za ciemnego. Zdaniem Hegla „ciemność tej filozofii leży głównie w tym, że wyrażona jest w niej głęboka, spekulatywna myśl; a taka myśl jest zawsze trudna, ciemna dla rozsądku”[5]. Ale dla Hegla nie jest trudna i stwierdza on: „nie ma żadnego twierdzenia Heraklita, którego nie podjąłem w swojej logice”[6]. I już na samym początku Nauki logiki, zaraz po bycie i Niczym, pojawia się zasada filozofii Heraklita, stawanie się.[7] Böhmego łączy z Heraklitem również to, że w jego teozofii tak wielką rolę odgrywa ogień jako zasada boskiego życia. To zaś, że do wyrażenia spekulatywnych myśli Böhme posługuje się zmysłowymi symbolami, jest pewną analogią do jońskich filozofów przyrody, od których zaczyna się filozofia grecka.
Jest to istotne dla ujmowania przez Hegla historii filozofii za pomocą modelu dwubiegunowego, co explicite przedstawia w odniesieniu do historii starożytnej filozofii greckiej, w której biegunem wschodnim jest jońska filozofia przyrody, czyniąca zasadami filozoficznymi żywioły przyrody, a biegunem zachodnim filozofia eleatów.[8] Ta pierwsza obracała się wokół zmysłowej przyrody, druga zaś zamknięta była w obrębie czystego myślenia, jak Heglowska idea absolutna, dopóki nie puściła się wolno w przyrodę będącą przedmiotem zmysłowego oglądu. Te początkowo rozdzielone geograficznie bieguny zbiegły się następnie pośrodku, w Atenach, gdzie Platon, którego pierwsze wykształcenie filozoficzne było zdaniem Hegla Heraklitejskie[9], dokonał pierwszej syntezy filozofii greckiej[10], łącząc ze sobą zasady eleatów, pitagorejczyków i Heraklita oraz głębokie treści ukryte w greckich misteriach, które, gdyby je włączać w ten model dwubiegunowy, należałyby oczywiście do bieguna wschodniego, podobnie jak charakterystyczne dla Platona wyrażanie twierdzeń filozoficznych w formie mitu.[11]
Jeżeli chodzi o dwubiegunowe ujęcie przez Hegla historii filozofii nowożytnej, to jest ono zawarte jedynie implicite w jego historii filozofii i trzeba je zrekonstruować. Geograficznie znowu mamy tu biegun zachodni oraz wschodni, który reprezentowany jest przez Niemców: na początku przez Böhmego, a na końcu przez „najnowszą filozofię niemiecką”, czyli przez Kanta, Fichtego i Schellinga oraz „rezultat” – czyli domyślnie stanowisko samego Hegla. W środku tego okresu Niemcy nie odgrywają istotnej roli.
Nawiasem mówiąc, Hegel już w swojej Fenomenologii ducha pomiędzy sobą, czyli przedstawioną w VIII rozdziale „Wiedzą absolutną”, a tym, co go bezpośrednio poprzedza w historii filozofii, o czym mówi w VI rozdziale, kończącym się na kontynuatorach Fichtego, umieszcza jako VII rozdział „Religię”, a w szczególności „religię jawną”, jak nazywa chrześcijaństwo, oczywiście w pogłębionej przez siebie, rozumowej interpretacji. Bo dla zwykłych wiernych chrześcijańskie dogmaty są wielkimi tajemnicami wiary, których treść nie jest wcale jawna, ale przeciwnie, jest niezrozumiała, niepojęta, ponieważ teologowie ujęli ją w sposób jedynie rozsądkowy, a nie w sposób spekulatywny.
W tej postaci stanowią one dla rozsądku po prostu nierozwiązaną sprzeczność. Bóg jest jeden, ale w trzech osobach, Jezus Chrystus jest Bogiem, ale także człowiekiem – oto przykłady takich niepojętych dla rozsądku sprzeczności. Werset 4, 24 z Ewangelii wg św. Jana: „Bóg jest duchem, a ci, którzy mu cześć oddają, winni mu ją oddawać w duchu i w prawdzie” jest dla Hegla jedną z podstaw dla twierdzenia, że chrześcijaństwo jest „religią jawną” w tym sensie, że człowiek ma wiedzę o Bogu jako duchu, gdyż sam jest duchem.
W dalszej konsekwencji oznacza to, że człowiek jest momentem rzeczywistej, jednostkowej samowiedzy Absolutu, oczywiście dopiero wtedy, gdy wzniesie swą samowiedzę na najwyższy poziom, taki, na którym może powiedzieć jak Mistrz Eckhart: „Oko, którym widzi mnie Bóg, jest okiem, którym ja go widzę; moje oko i jego oko są jednym. W sprawiedliwości trwam w Bogu, a on we mnie. Jeśli nie byłoby Boga, nie byłoby mnie; jeśli mnie by nie było, to nie byłoby też Boga”. Cytując ten fragment z Mistrza Eckharta, Hegel dodaje, że są to „rzeczy, w których łatwo o nieporozumienie i które mogą być ujęte tylko w pojęciu”[12], co oznacza, że mogą być pojęte tylko przez spekulatywny rozum, gdyż rozsądek nie wie, czym jest pojęcie.
Hegel ma tu na myśli trzy momenty pojęcia – jednostkowość, ogólność oraz szczegółowość – i rozumuje w sposób paradoksalny, podobnie jak to czyni w odniesieniu do skończoności i nieskończoności: ponieważ to, co skończone, nie istnieje, więc istnieje to, co nieskończone, a ponieważ z drugiej strony to, co nieskończone, nie istnieje, więc istnieje to, co skończone. Człowiek jako jednostkowa samowiedza jest momentem rzeczywistego istnienia dla siebie Absolutu, tzn. ten Absolut nie ma poza nim rzeczywistego bytu dla siebie, ale też człowiek jako jednostkowy duch skończony nie istnieje poza duchem ogólnym, wszelako ta relacja jest wielorako zapośredniczona, co odpowiada momentowi szczegółowości.
„W sprawiedliwości trwam w Bogu, a on we mnie” – można tę sprawiedliwość rozumieć również jako moment przeciwstawny wobec miłości w tym czysto logicznym sensie, że jako skończony tak naprawdę, zgodnie z zasadą sprawiedliwości, sam w sobie nie istnieję, ale za sprawą miłości Boga mimo tej skończoności jednak istnieję, chociaż nie w sobie samym, ale w Bogu. I na odwrót.
Tę paradoksalną logikę niepojętą dla rozsądku mogą jednak poznać mistycy w swoim doświadczeniu duchowym, nie tylko Mistrz Eckhart, ponieważ to samo można wyczytać choćby u Anioła Ślązaka. To, co spekulatywne, jest poniekąd tym samym, czym jest to, co mistyczne, a religia jako mająca tę samą treść, co filozofia, może być jako taka rozpoznana, kiedy się ją ujmie w sposób spekulatywny a nie rozsądkowy, jak to czyni teologia scholastyczna. Tak więc chrześcijaństwo jako religia jawna to chrześcijaństwo spekulatywne – zbieżne z chrześcijaństwem mistycznym, ezoterycznym. I takim właśnie chrześcijaństwem jest teozofia Böhmego.
Jak się ma zaś filozofia Hegla do chrześcijaństwa w takim kształcie, jaki ma ono w religii? Odpowiedź Hegla jest jasna: jego filozofia jest dialektycznym zniesieniem religii chrześcijańskiej, tzn. odrzuceniem jej formy wyobrażenia i wiary, a zachowaniem jej istotnej treści jako ujętej pojęciowo wiedzy. Zniesieniu ulega przy tym również rozsądkowa, ale będąca na bakier z rozsądkiem forma religijnych dogmatów, w których rozpoznana zostaje przez Hegla głęboka treść spekulatywna, niepojęta wprawdzie dla rozsądku, ale zrozumiała dla rozumu. W wyniku owego zniesienia doktryna chrześcijańska staje się w wielu punktach odwrotnością samej siebie i jawną herezją, ale zbliża się za to do ezoteryki chrześcijańskiej – do Mistrza Eckharta, Jakoba Böhme, Anioła Ślązaka, do których Hegel odwołuje się, i to niekiedy nawet w celu wyjaśnienia własnego stanowiska.
Wielkość Hegla polega między innymi na tym, że jego filozofia jest na swym najwyższym poziomie zbieżna z ezoteryką powstałą na gruncie różnych tradycji religijnych, tzn. z żydowską kabałą, chrześcijańską mistyką, czy też islamskim sufizmem. Oczywiście ezoteryczne chrześcijaństwo Hegel potrafi rozpoznać w wielu wersetach Pisma Świętego – dzięki temu, że czyta je w sposób suwerenny i filozoficzny, podczas gdy zwykłych wiernych obowiązuje w tym względzie wykładnia kościelna a nie własne rozumienie. Ale nie ma w Piśmie Świętym zbyt wielu wersetów o treści filozoficznej i są one nader zwięzłe. Przydałoby się więcej chrześcijańskiego objawienia. I tu wkracza ezoteryka chrześcijańska, mistycy tacy jak Böhme, którzy to chrześcijańskie objawienie rozszerzają, przeważnie w znaczący sposób odbiegając przy tym od egzoterycznej doktryny kościelnej.
Kluczowe jest jednak to, że mistycy, czerpiąc z własnego doświadczenia duchowego i próbując je jakoś wyrazić, wykraczają zdecydowanie poza standardową logikę, odpowiednią być może dla skończonych treści, ale zasadniczo nieprzydatną do ujmowania tego, co absolutne. Oparta na sztywnej arystotelesowskiej logice teologia chrześcijańska to dla Hegla bezwartościowa sieczka. I, jak powiedziałem, najbardziej istotny wpływ Böhmego na Hegla dotyczy właśnie tej innej logiki.
Jest więc poniekąd tak, że w tej dwubiegunowości w historii filozofii nowożytnej biegun zachodni jest pospolicie rozsądkowy, a biegun wschodni jest rozumowo-spekulatywny. Oczywiście nowożytna nauka sytuuje się po stronie rozsądkowej. Z perspektywy Hegla ten biegun wschodni (odpowiednik prawej półkuli mózgu) jest jako ugruntowany w wiedzy absolutnej zasadniczo w porządku, poza tym, że pod względem formy pozostawia wiele do życzenia. Natomiast biegun rozsądkowy (odpowiednik lewej półkuli mózgu) jest uwikłany w wielorakie sprzeczności i przez to dynamiczny. W rezultacie rozwijać się będzie tylko biegun zachodni – ten drugi jest bowiem już od początku gotowy.
Jest to właściwie sytuacja taka jak w Fenomenologii ducha Hegla, w której są dwie narracje, jedna w trybie „dla nas czyli samo w sobie”, a druga w trybie „dla świadomości”. Fenomenologia ducha zaczyna się od świadomości, która ma za przedmiot zewnętrzny, zmysłowy świat, To Oto, Tu, Teraz. Zaczyna się więc poniekąd od stanowiska Bacona, od empiryzmu uzbrojonego w zdrowy rozsądek jako narzędzie do analizy treści danych w doświadczeniu i traktującego swój przedmiot jako coś obiektywnego i prawdziwego.
W historii filozofii nowożytnej mamy następnie racjonalizm, również o charakterze rozsądkowym, potem subiektywizację empiryzmu u Locke’a i jego autodestrukcję u Hume’a. I wreszcie wraz z Kantem wkracza do akcji filozofia niemiecka, której rezultatem jest wypracowanie spekulatywnego pojęcia.
Filozofię Kanta należałoby właściwie potraktować jako ogniwo łączące rozsądkowy nurt filozofii nowożytnej z niemiecką filozofią spekulatywną, zapoczątkowaną przez Fichtego. Kant dokonał syntezy zachodniej linii rozwojowej filozofii nowożytnej, czyli angielskiego empiryzmu i kontynentalnego racjonalizmu, syntezy stanowiącej dopiero punkt wyjścia (w znacznej mierze negatywny) dla syntezy zachodniej filozofii z teozofią Böhmego. Kant jest tu negatywnym punktem wyjścia dlatego, że rezultatem jego filozofii było właśnie stwierdzenie zasadniczej niemożliwości poznania tego, co jest skądinąd treścią teozofii Böhmego, a co Kant określał mianem metafizyki. Odebrane to zostało przez kolejnych wielkich filozofów niemieckich jako horrendalna sprzeczność domagająca się szybkiego rozwiązania.
Otóż w sytuacji, gdy ludzki aparat poznawczy nie daje się zastosować do poznania metafizycznego, można albo wzorem Kanta odrzucić metafizykę, albo też – jak Hegel – postąpić odwrotnie, tzn. poddać krytyce ten aparat poznawczy i wypracować nowy. Istotą filozofii Hegla jest bowiem odpowiedź na pytanie, w jaki sposób możliwe jest poznanie Absolutu. Najpierw więc stwierdza, jaką metodę należy w tym celu zastosować, a następnie stosuje ją do zbudowania systemu absolutnego poznania. I ten nowy aparat poznawczy czyli dialektyczno-spekulatywna metoda Hegla, został moim zdaniem wypracowany pod wielkim wpływem spekulacji Böhmego.
Dialektyczno-spekulatywna metoda Hegla
Otóż najgłębszym jądrem filozofii Hegla jest jego dialektyczno-spekulatywna metoda, której opis jest główną treścią rozdziału o idei absolutnej, kończącego jego Naukę logiki. Jest to metoda, która sama z siebie rozwija się w system. Jej punktem wyjścia jest tzw. czyste pojęcie, tzn. Ja myślące samo siebie, coś podobnego do Boga z zacytowanego na końcu Encyklopedii nauk filozoficznych Hegla fragmentu XII księgi Arystotelesowskiej Metafizyki, który jest właśnie myślą myślącą samą siebie i w którym jest również życie. Jest to czysta ogólność myślenia i zarazem czysta jednostkowość myślącego siebie Ja. Coś absolutnie prostego, abstrakcyjnego, w czym jednak występuje cały szereg różnic, które ukonkretniają abstrakcyjną ogólność pojęcia: różnica między podmiotem a przedmiotem myślenia, które jednak są założone jako tożsame, różnica między myśleniem a istnieniem, choć istnieniem bezpośrednio biorąc jest tu myślenie siebie itd.
Niby wszystko to jest jasne i oczywiste, ale przecież Kant nie chciał się zgodzić na to, żeby podmiot mógł być zarazem przedmiotem, albo żeby z myśli wyłuskiwać byt. Mianowicie dlatego, że przedmiotem i bytem mogło być dla niego jedynie zjawisko istniejące w czasie i przestrzeni, podczas gdy dla Hegla prawdziwym przedmiotem jest podmiot, czyste pojęcie, którego treść rozwija się w cały system, jakim jest idea logiczna, wiedza zamknięta (eingeschlossen) w sferze samej tylko myśli, w sferze podmiotowości.
Drugim punktem metody jest to, że idea logiczna sich entschließt, co ma podwójny sens, „decyduje się” i „otwiera” (ponieważ przedtem jest zamknięta), na to mianowicie, żeby oglądać siebie jako zewnętrzną przyrodę, jako zjawiska występujące w czasie i w przestrzeni, by następnie – po dokonaniu ogromnej pracy poznania – rozpoznać w niej samą siebie. Można to sobie wyobrazić w taki sposób, że oto człowiek zatopiony dotąd we własnym wnętrzu, myślący czyste myśli, nagle otwiera oczy, nastawia uszu, uruchamia wszystkie zmysły i ma przed sobą świat zjawiskowy, czyli ten świat, który dla Kanta jest jedynym możliwym przedmiotem poznania, będąc faktycznie podmiotowym konstruktem utworzonym za pomocą form naoczności i kategorii intelektu, form i kategorii, które podmiot ma. Jest to zarazem przejście od wolności czystego pojęcia do konieczności rządzącej przyrodą, które jest z tego względu jego wolną decyzją.
Gdyby z tej perspektywy ująć stanowisko Hegla, to różnica polegałaby na tym, że dla Hegla jest tylko jedna Kategoria, czyste pojęcie, Ja jako jedność myślenia i bytu, Kategoria, którą podmiot nie tyle ma, co sam nią jest. Termin „kategoria” Hegel rozumie bowiem zarazem w sensie logicznym jak i ontologicznym, odwołując się do Arystotelesa, którego kategorie dotyczyły z jednej strony relacji podmiot – orzeczniki, a z drugiej strony relacji substancja – własności. I tę Kategorię poznający podmiot ma rozpoznać w zewnętrznym świecie jako jej stronie przedmiotowej.
Między czystym pojęciem a zewnętrznym światem przyrody zachodzi jednak tak ogromna różnica, że jest ono w nim kompletnie zagubione, odbierając ten świat jako coś absolutnie innego niż ono samo. Przy całym swoim wewnętrznym zróżnicowaniu czyste pojęcie jest tożsamością, jednością, podczas gdy świat postrzegany zmysłowo przedstawia mu się jako przypadkowe nagromadzenie odrębnych rzeczy istniejących obok siebie nawzajem w przestrzeni i jedno po drugim w czasie. Na tej podstawie powstaje wielość myślowych wyobrażeń (Vorstellungen), które nie są pojęciami utworzonymi z czystych, niezmysłowych myśli, ale mentalnymi kopiami zmysłowych przedmiotów i co najwyżej obrazowymi metaforami pojęć. I tu jest źródło zasadniczego nieporozumienia co do Heglowskiego pojęcia, gdyż powszechnie to, co Hegel nazywa wyobrażeniami, uważa się za pojęcia.
Faktycznie jednak dane w wyobrażeniu przedmioty poznania zawierają w sobie aspekt logiczny, są formalnie czymś jednym, zawierają w sobie różnice, są też różne od innych przedmiotów itd. Cała logiczna strona poznania wywodzi się z czystego pojęcia, którym jest poznający podmiot, będący źródłem wszystkich form logicznych: pojęcia, sądu, sylogizmu, ponieważ sam w sobie jest on tymi formami.
Ale ze względu na odróżnienie w wyobrażeniu zmysłowej treści i tego, co logiczne, jedno z drugim może być porównane, a wówczas okazuje się, że jedno drugiemu nie odpowiada, przez co sam przedmiot ulega dialektycznemu zniesieniu i to, co naprawdę jest przedmiotem, musi zostać inaczej określone. Taką dialektykę uprawia Hegel zwłaszcza w swojej Fenomenologii ducha, natomiast w ramach systemu puszczenie się wolno idei logicznej w innobyt oznacza przejście od nauki logiki do filozofii realnej, obejmującej filozofię przyrody i filozofię ducha.
Według Hegla filozof, biorąc za przedmiot przyrodę, nie filozofuje sobie bezpośrednio na jej temat zgodnie z tym, jak jest mu ona dana w jego własnym doświadczeniu, ani też nie wysnuwa filozofii przyrody ze swojej głowy, ale zajmuje się materiałem dostarczanym mu przez oparte na rozsądku nauki przyrodnicze w celu rozpoznania w tym rozsądkowym materiale rozumowej idei filozoficznej, opisanej w Nauce logiki.[13] Najniższą formą przedmiotu odpowiadającego idei jest życie, które jako życie zwierzęce jest najwyższą formą, do której dochodzi przyroda, choć idea w tej formie jest jeszcze niekompletna.
Kiedy zaś życie zwierzęce występuje już jako podłoże dla życia duchowego, następuje przejście od filozofii przyrody do filozofii ducha i zaczyna się powrót czystego pojęcia z innobytu do samego siebie. Formalnie biorąc, momentami Heglowskiej metody są Początek, Środek i Koniec jako powrót do Początku. Tak to jest ujęte w Nauce logiki, ale w tzw. „małej logice” z Encyklopedii nauk filozoficznych zamiast określenia Środek występuje „Dalszy ciąg”. Otóż ten Środek jest przepołowiony, a cezurą i punktem zwrotnym metody jest moment, kiedy w przyrodzie pojawia się duch, tzn. myślący człowiek. Innobyt czystego pojęcia określa Hegel jako negatywność, która zrazu jest jedynie negatywnością formalną, ale następnie, kiedy w przyrodzie pojawia się człowiek, staje się ona negatywnością absolutną, istniejącą sprzecznością domagającą się rozwiązania przez to, że o ile najpierw innobyt był po drugiej stronie w stosunku do czystego pojęcia, o tyle teraz jest on w nim samym jako jego własne samookreślenie, jako jego przyrodnicze życie, moment jego skończoności, gdyż samo czyste pojęcie jest w terminologii Hegla czymś nieskończonym. I stąd, jak pisze Hegel, jego metodę można uznać za trójdzielną albo też za czwórdzielną, jeżeli negatywność policzymy dwukrotnie, raz jako negatywność formalną, a drugi raz jako negatywność absolutną. Zacytujmy oryginalny tekst Hegla:
„W tym punkcie zwrotnym metody proces poznania powraca zarazem do samego siebie. Ta negatywność jako znosząca siebie sprzeczność jest przywróceniem pierwszej bezpośredniości, prostej ogólności; bezpośrednio bowiem inne innego, negatywne negatywnego jest tym, co pozytywne, tożsame, ogólne. Ta druga bezpośredniość jest w całym przebiegu, jeśli w ogóle chce się liczyć, tym, co trzecie w stosunku do pierwszej bezpośredniości i tego, co zapośredniczone. Ale jest ona również tym, co trzecie, w stosunku do pierwszej czyli formalnej negatywności i do absolutnej negatywności czyli do drugiej negatywności; a ponieważ owa pierwsza negatywność jest już terminem drugim, więc to, co liczone było jako trzecie, można również liczyć jako czwarte i abstrakcyjną formę uważać za czwórdzielną a nie trójdzielną; w ten sposób to, co negatywne, czyli różnicę, liczy się jako podwójność. – Tym, co trzecie albo czwarte, jest w ogóle jedność pierwszego i drugiego momentu, tego, co bezpośrednie, i tego, co zapośredniczone.”[14]
Tak więc ruch posuwania się naprzód, dochodząc do swojego końca, jest powrotem do punktu wyjścia, czy też do podstawy. Początek i koniec różnią się tylko tym, że ten pierwszy jest bezpośredni, a ten drugi zapośredniczony. Ponieważ jednak wszystko jest zarówno bezpośrednie jak i zapośredniczone, więc koniec może być ujęty w swej bezpośredniości z pominięciem zapośredniczenia, a bezpośredni początek, jako to, do czego powrócił proces poznania, okazuje się czymś zapośredniczonym przez ten proces. W ten sposób proces poznania i w ogóle duch jest kołem. A dokładniej kołem kół, zgodnie zaś z sekwencją wynikającą z metody – kołem trzech kół, odpowiadających poszczególnym częściom systemu Hegla:
„Nauka – w świetle ukazanej natury metody – przedstawia się jako zawinięty w sobie okrąg, w którego początek – w prostą podstawę – zapośredniczenie wplata na powrót koniec; okrąg ten jest przy tym okręgiem okręgów. Każdy pojedynczy człon, jako żywy element metody, jest bowiem refleksyjnym skierowaniem-się-w-siebie, które, powracając do początku, jest zarazem początkiem nowego członu. Ogniwami tego łańcucha są poszczególne nauki, z których każda ma jakieś Przed i jakieś Po, albo, ściślej mówiąc, ma tylko swoje Przed, a w swojej konkluzji sama wskazuje swoje Po.”[15]
Te poszczególne nauki to nauka logiki, filozofia przyrody i filozofia ducha. Wyjaśnienie, jak domykają się owe poszczególne okręgi, znajdujemy głównie w uzupełnieniach do Encyklopedii nauk filozoficznych, których nie ma w polskim wydaniu Encyklopedii.
Jeżeli chodzi o naukę logiki, to w uzupełnieniu do jej ostatniego paragrafu (§ 244) czytamy:
„Powróciliśmy teraz do pojęcia idei, od której zaczęliśmy. Ten powrót do początku jest zarazem posunięciem się naprzód. Tym, od czego zaczynaliśmy, był byt, abstrakcyjny byt, a teraz mamy ideę jako byt; tą istniejącą ideą jest zaś przyroda.”
Jeżeli chodzi o filozofię przyrody, to w pierwszym uzupełnieniu do filozofii przyrody, następującym bezpośrednio po podtytule Wstęp, czytamy:
„Skoro filozofia jest okręgiem, którego każdy człon ma swój człon poprzedzający i następujący, a w Encyklopedii filozofia przyrody jawi się jako tylko jeden krąg w całości, więc wyłanianie się przyrody z wiecznej idei, jej stwarzanie, a nawet dowód, że przyroda jest konieczna, znajduje się w części ją poprzedzającej (§ 244) [czyli w „Nauce logiki”, której ostatnim paragrafem jest § 244]; możemy to więc założyć tu jako znane.”
Filozofia przyrody, zaczynająca się od przejścia idei logicznej w przyrodę, kończy się na życiu, czyli pierwszej postaci idei. Ta pierwsza postać idei ma jednak w sobie zasadniczy brak, polegający na tym, że rodzaj biologiczny, czyli ogólność w stosunku do poszczególnych osobników, istnieje tylko sam w sobie, a nie dla siebie, gdyż ogólność może istnieć jedynie dla myślenia, a to znaczy dla ducha, dla myślącego człowieka. W rezultacie tego braku następuje przejście od filozofii przyrody do filozofii ducha.
Wyłonienie się z przyrody ducha w postaci ducha subiektywnego jest punktem zwrotnym w całym systemie. Odpowiedzmy jednak najpierw na pytanie, na czym polega to, że duch jako przekroczenie przyrody jest powrotem do początku kręgu, którym jest filozofia przyrody? Czytamy o tym w Uzupełnieniu do § 376, którym kończy się w Encyklopedii filozofia przyrody. Chodzi mianowicie o to, że jeżeli wyłanianie się ducha z przyrody ujmujemy w tym sensie, że przyroda jest tym, co pierwotne, a duch tym, co wtórne, to jest to ujęcie jednostronne:
„Przyroda jest wprawdzie tym, co bezpośrednie, ale tak samo, jako to, co inne w stosunku do ducha, jest tylko czymś relatywnym, a tym samym, jako to, co negatywne, tylko czymś założonym. […] Duch jest tak samo przed przyrodą jak i po niej. […] Jako cel przyrody jest on właśnie dlatego przed nią, wyłoniła się ona z niego, jednak nie empirycznie, lecz w taki sposób, że w przyrodzie, którą duch zakłada jako swoją przesłankę, zawsze już jest [jako duch] zawarty. Ale jego nieskończona wolność puszcza ją wolno i przedstawia działanie idei wobec niej jako zawartą w niej wewnętrzną konieczność. […] Tak więc duch, zrazu sam wywodząc się z tego, co bezpośrednie, a następnie ujmując abstrakcyjnie siebie, chce wyzwolić samego siebie w ten sposób, że kształtuje sam z siebie przyrodę; tym działaniem ducha jest filozofia.”
Chodzi tu więc o kształtowanie w myśli, o kształtowanie myślowego obrazu przyrody w taki sposób, żeby rozpoznać w niej obiektywną ideę, nie poprzestając na samym sobie jako idei subiektywnej, zgodnie z tym, o co chodziło w zakończeniu Nauki logiki. A przy tym Hegel ujmuje to również od drugiej strony:
„Przyroda stała się czymś innym w stosunku do siebie [tzn. duchem], żeby poznać na powrót siebie jako ideę i pojednać się ze sobą.”
Myśl, że przyroda jest tym, co założone przez ducha, pojawia się zresztą już wcześniej, mianowicie w uzupełnieniu do § 239, należącego jeszcze do Nauki logiki:
„W toku rozwojowym idei początek okazuje się tym, czym jest sam w sobie, mianowicie tym, co założone i zapośredniczone, a nie tym, co istniejące i bezpośrednie. Tylko dla świadomości, która sama jest bezpośrednia, tym, co początkowe i bezpośrednie jest przyroda, a duch jest tym, co przez nią zapośredniczone. Faktycznie jednak przyroda jest tym, co założone przez ducha, a sam duch tym, co czyni przyrodę swoją przesłanką.”
Co się tyczy Heglowskiej filozofii ducha, to obejmuje ona, jak wiadomo, filozofię ducha subiektywnego, filozofię ducha obiektywnego i filozofię ducha absolutnego, trzema formami ducha absolutnego są zaś sztuka, religia i filozofia. I ostateczny powrót z innobytu do czystego pojęcia następuje w filozofii jako zwieńczenie całej jej historii, czyli w filozofii Hegla. Okazuje się zatem, że czyste pojęcie, z którego rozwinęła się nauka logiki, jest rezultatem historii filozofii będącej częścią filozofii ducha absolutnego. W ten sposób domyka się okrąg, którym jest cały system. Ale również domyka się mniejszy okrąg, którym jest filozofia ducha, ponieważ sfera ducha obiektywnego jest w zasadzie czymś istniejącym w specyficzny sposób pomiędzy jednostkami jako ich wspólny ludzki świat, natomiast w sferze ducha absolutnego duch subiektywny, jednostkowa podmiotowość stanowi konieczny moment. Różnica polega jednak na tym, że w duchu subiektywnym strona przedmiotowa podmiotu jest ograniczona do jego żywego organizmu, natomiast w duchu absolutnym jest nią cała rzeczywistość w ogóle, i to nie tylko sama w sobie, gdyż do tej wszechogarniącej samowiedzy doszła właśnie konkretna jednostka, stając się przez to momentem Absolutu.
Ale również początek filozofii ducha jako pierwsza część filozofii ducha subiektywnego, którym jest antropologia, jest czymś, do czego powrotem jest rezultat całej filozofii ducha w tym sensie, że rozpatrywana w antropologii dusza jest totalnością podmiotowo-przedmiotową, w której nie występuje – jak w drugiej części filozofii ducha subiektywnego, czyli w fenomenologii ducha – zewnętrzny stosunek podmiotu do przedmiotu, ale cały świat przedmiotowy ma ona w sobie jako swój własny świat, choć jedynie w formie odczucia, co przejawia się nie tylko w snach, ale również w formie fenomenów parapsychicznych, w formie wizji dotyczących przeszłości i przyszłości oraz rzeczy odległych w przestrzeni, ponieważ dusza istnieje poza tu i teraz, całkiem inaczej niż rozsądkowa przytomna świadomość, której przedmiotem jest zewnętrzny świat zjawisk w formie czasowo-przestrzennej.[16]
Encyklopedię nauk filozoficznych kończą trzy sylogizmy przedstawione w paragrafach 575, 576, 577. Ich terminami są idea logiczna, przyroda i duch, a terminami średnimi są kolejno przyroda, duch i idea logiczna. Pokazuje to jasno, że u Hegla nic w tej triadzie nie stanowi absolutnej podstawy, ale wszystko jest zarówno podstawą dla dwóch pozostałych elementów, jak i samo ma w nich swoją podstawę.
Samą ideę procesu Absolutu, którego momentami są 1) bycie w sobie, 2) wyjście poza siebie i 3) powrót do siebie, Hegel rozpoznaje w filozofii Proklosa. Odnajduje ją także w chrześcijańskiej Trójcy Świętej, w której wymienionym powyżej momentom odpowiadają Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty. W przełożeniu na Heglowskie pojęcia filozoficzne te trzy aspekty Boga to idea logiczna, przyroda i duch. Dlatego też Logos z Prologu Ewangelii wg św. Jana, ów Logos, który był na początku, to według Hegla Ojciec, a nie Syn.
Odniesienia pewnych wątków teozofii Böhmego do filozofii Hegla
Otóż godne podkreślenia jest to, że Hegel wydobywa z Böhmego, i to najwyraźniej z aprobatą, coś, co pokrywa się z jego metodą, w której Środek jest przepołowiony, rozpada się na dwie części. U Böhmego pierworodnym Synem Boga jest bowiem Rozdzielacz całości stworzenia na wielość odrębnych bytów samych dla siebie, czyli Separator, którego nazywa on również Lucyferem, Synem, który odpadł od Stwórcy, mówiąc mu „Nie”. Ta wielość odrębnych bytów to przyroda, zgodnie z tym, jak przedstawia się ona w bezpośrednim oglądzie. Natomiast zgodnie z ideą Heglowską sama w sobie stanowi ona jako całość jedność, odpowiadającą jedności czystego pojęcia.
Ten Lucyfer, jak mówi Böhme, odpadł od Ojca. I dlatego na miejsce Lucyfera przyszedł drugi Syn Boga, Chrystus[17] – punkt zwrotny, od którego zaczyna się powrót stworzenia do Stwórcy, tym powrotem jest zaś Duch Święty. W przeciwieństwie do Lucyfera Chrystus mówi Ojcu „Tak” i w związku z tym każdy stworzony byt ma w sobie dwa centra: Lucyferyczne Nein i Chrystusowe Ja. Te dwa centra to jakby odpowiednik dwóch półkul mózgowych i dwóch biegunów w ujmowaniu przez Hegla historii filozofii. Odpowiednio do tego rozumowo-spekulatywna metoda Hegla ujmuje oba te momenty w ich wzajemnym związku, podczas gdy myślenie rozsądkowe trzyma się wyłącznie lucyferycznego momentu skończoności. Heglowska dialektyka skończoności i nieskończoności polega na tym, że to, co skończone, ulega wprawdzie zniesieniu w nieskończoności, ale z drugiej strony nieskończoności poza sferą skończoności brakuje realności, przez co również ulega ona zniesieniu, w którym dla odmiany afirmowana jest skończoność. Dla Böhmego bez tych dwóch centrów i napięcia między nimi nie byłoby życia, gdyż życie jest ze swej natury dynamiczne, napędzane sprzecznościami. Lucyferyczne Nein to zasklepiony w sobie byt osobny, zasada zła. I to pojęcie zła podejmuje Hegel, uznając je za najgłębsze.[18] A ponieważ Lucyferyczne ujednostkowienie i pluralizacja są koniecznym momentem w urzeczywistnianiu się Absolutu, więc nic dziwnego, że Hegel, podobnie jak Böhme, uznaje konieczność i pozytywną rolę zła jako siły napędowej życia i dziejów ludzkich. Używając określeń wziętych z opisu Heglowskiej metody, Chrystus jest ową „negatywnością absolutną”, sprzecznością polegającą na tym, że, mówiąc językiem teologicznym, współistnieją w nim dwie natury, boska i ludzka, a mówiąc językiem filozoficznym – duchowa i przyrodnicza, zwierzęca, co jest zdaniem Hegla podstawowym wyznacznikiem kondycji ludzkiej.
Odpadnięcie (Abfall) Lucyfera od Stwórcy to wątek, który Hegel podejmuje, mówiąc, że idea logiczna „puszcza się wolno” czy też „wyzewnętrznia się” lub „wyzbywa się siebie”, bo oba te znaczenia zawierają się w Heglowskim terminie „Entäußerung”. Hegel nie wyjaśnia bliżej, jak to się odbywa, można jednak z tego, że w wyniku poznania filozoficznego pozór materialnej przyrody jako innobytu ducha znika, wnioskować, że realność bytu materialnego jest wynikiem nieświadomości, niewiedzy, fałszywej świadomości. Czyste pojęcie, rzucając się na oślep w przyrodę, zawiesza jakby całą swoją wiedzę i zaczyna poznanie poniekąd od początku, od niewiedzy, której ekwiwalentem jest materialność świata, jego nieprzejrzystość dla myślenia, choć zgodnie ze słowami Hegla jest ono spokojne i pewne, że w tym innobycie rozpozna na koniec siebie. Wykraczając poza to, co mówi explicite sam Hegel, można całą tę sytuację porównać do reinkarnacji indywidualnego ducha, który ma prawdzie co do siebie jakiś zamysł przedinkarnacyjny, ale wcielając się, blokuje tę swoją wiedzę i zaczyna jako niemowlę poznawać siebie i świat poniekąd od początku.
Wprowadzenie do systemu momentu przerwania ciągłości (Abfall Böhmego) i zaczynania pozornie od początku jest też nawiązaniem do tego, co Hegel robi w swojej Fenomenologii ducha, w której każdorazowo po zniesieniu jakiejś postaci świadomości i odpowiadającego jej przedmiotu pojawia się na jej miejsce inna postać świadomości i inny przedmiot, ale nie jako prosta kontynuacja poprzedzającego go dialektycznego wywodu, lecz raczej na tej zasadzie, że się taki przedmiot znajduje jako przedmiot wolny od sprzeczności poprzedniego przedmiotu, która doprowadziła do jego dialektycznego zniesienia. W tym sensie przyrodę również się znajduje jako coś istniejącego, a nie wysnutego w całym jej bogactwie z czystego pojęcia, choć ostatecznie okazuje się, że to duch zakłada sobie tę przyrodę jako swoją przesłankę, przez co zarówno sam wypływa z przyrody, jak i przyroda z niego.
Natomiast u Böhmego stwarzanie rzeczywistości polega w ogólności na tym, że Coś powstaje z Niczego – i jest to wieczna magia Ungrundu, magia czyli coś takiego jak Maja w hinduizmie, sam Bóg jest zaś Magiem. Ale w swojej teorii trzech principiów, opartej na siedmiu postaciach natury, którym odpowiada siedem planet, opisuje on bliżej, jak ten byt powstaje. Zaczyna się od Niczego jako Saturnowego braku i pożądania Czegoś, następnie to pożądanie jako ssanie, magnetyczne wciąganie w siebie powoduje zaciemnienie, zagęszczenie, a Sofia Mądrość Boża o charakterze wirtualnym (odpowiednik Heglowskiej idei logicznej) upada w tę ciemność, w której Merkuriański Separator rozbija ją jakimś kolcem na odrębne kawałki, przy czym działanie owego kolca polega też na ukłuciach jako bodźcach powodujących wielość wrażeń. Z kolei w tej ciemności budzi się przerażenie, a z niego wybucha Marsowy wściekły ogień jako podstawa życia. Z ognia zaś wytryskuje światło, co odpowiada Słońcu, przy czym Słońce jest zarówno groźnym, niszczycielskim ogniem, jak i przyjaznym, życiodajnym światłem. Słońce jako czwarta postać natury jest więc podzielone i po części należy do I Principium, czyli Boga w gniewie, Boga-Diabła, Boga-Lucyfera, a po części do II Principium jako Boga w Miłości, Chrystusa. Środkowa czyli czwarta postać natury, Słońce, jest więc tak samo podzielona jak Środek w dialektyczno-spekulatywnej metodzie Hegla.
Hegel wzbrania się wprawdzie przed takim językiem i odniesieniami do astrologii, ale przecież przejście od filozofii przyrody (I Princium) do filozofii ducha (II Principium) ujmuje podobnie, mówiąc o człowieku jako o amfibii żyjącej jednocześnie w dwóch światach. U Böhmego ostatnia postać natury symbolizowana przez Księżyc to zewnętrzny byt, ciało człowieka jako III Principium. Człowiek ma w sobie I i II Principium jako dwa światy wewnętrzne, Boga w Gniewie (duszę) i Boga w Miłości (ducha), co zdaje się odpowiadać wspomnianym dwom centrom, czyli Nein i Ja.[19] I tak jak u Böhmego cielesny, żywy człowiek może dzięki swej ognistej energii nadać rzeczywistą świadomość siebie wirtualnej Sofii Mądrości Bożej, czyli jakby idei logicznej jako myśli przedmiotowej w oderwaniu od rzeczywistego podmiotu, tak i u Hegla momentem rzeczywistości i jednostkowego bytu dla siebie Absolutu jest żywy człowiek. Można też z dużym prawdopodobieństwem założyć, że odkrycie przez Hegla filozoficznej doniosłości strachu w opisanej w Fenomenologii ducha walce na śmierć i życie dwóch samowiedz, jest inspirowane przez Böhmego, tzn. przez wyobrażenie strachu, który budzi się trzeciej (Marsowej) postaci natury.
Warto zauważyć, że pominięty nie wiedzieć czemu przez Hegla w jego omówieniu „niemieckiego teozofa” Ungrund, rozumiany w sensie logicznym jako brak podstawy, odpowiada naturze wywodu spekulatywnego, w którym ruch posuwania się naprzód jest zarazem ruchem cofania się ku podstawie, przez co całość wywodu – system – ma postać koła – jako czegoś, w czym na końcu dochodzi się do początku. W 12. Okólniku teozoficznym z roku 1621 Böhme opisał m.in. swoją najważniejszą mistyczną wizję z roku 1600, w której zobaczył i poznał wszystko, co stało się później treścią jego dzieł pisanych, w szczególności zaś „byt wszystkich bytów, podstawę i bezgrunt, jak też narodziny Trójcy Świętej, pochodzenie i praźródło tego świata i wszystkich stworzeń powstałych dzięki Boskiej Mądrości.”[20]. Godne podkreślenia jest tu zestawienie razem podstawy i Ungrundu, co sugeruje, że chodzi tu o dialektykę braku podstawy i podstawy, a nie o wyobrażenie jakiejś otchłani bez dna.
Podstawa to jakieś Coś, podczas gdy Ungrund to Nic, chodzi zaś o to, by z Niczego wywieść Coś. W sześciu punktach teozoficznych Böhme wywodzi z Niczego Trójcę Świętą i jest to wywód par excellence spekulatywny. Nic założone zostaje jako coś negatywnego, a przez to dynamicznego, jako brak i wynikające z tego dążenie do Czegoś, po prostu do czegokolwiek. Nie ma tu ani czegoś, co dąży, ani czegoś, do czego to dążenie się kieruje, bo jest tylko Nic. Ale w końcu w samym tym dążeniu znalezione zostaje poszukiwane Coś – na zasadzie refleksji jako odwrócenia kierunku. Zamiast kierować się ku zewnętrznemu Czemuś dążenie kieruje się ku samemu sobie i w sobie jako dążeniu znajduje to Coś, którego dotąd nie było. I to jest Ojciec. Następnym krokiem w tej spekulacji jest refleksyjne skierowanie się od dążenia ku podmiotowi tego dążenia. I tym momentem podmiotowym jako drugim Czymś jest Syn. A na koniec to Coś, założone w akcie refleksji jako podmiot, wychodzi poza siebie, wydobywając na zewnątrz to, co się w nim kryło, objawiając to samemu sobie. W ten sposób powstaje trzecie Coś jako Coś przedmiotowe, a jego Objawicielem jest Duch Święty.[21] U Hegla zewnętrzna przedmiotowość, którą jest przyroda, pojawia się właściwie jako „wyzewnętrznienie” i szczegółowe rozwinięcie prostego, abstrakcyjnego bytu czystego pojęcia, jego zmysłowe „objawienie”, w którym zarazem to czyste pojęcie jest zagubione.
Odkryciem tajemnicy przedstawionego wyżej spekulatywnego ruchu jest rozpoznanie w Ungrundzie jako Niczym czystej świadomości, która swoją nieokreśloność i pustkę zapełnia czymś ustanawianym przez swój własny ruch zakładania, refleksji, kierowania się ku czemuś itd. Jeśli zastanowimy się nad tym, czym jest czysta samowiedza, to wyjdzie na to, że jest ona jakimś kierowaniem się świadomości ku sobie, w którym podmiot świadomości oraz przedmiot skierowanej ku sobie świadomości istnieją jedynie jako coś założonego przez ruch świadomości. Podmiot, Ja, to nie jest żadne Coś, żadna Rzecz, żadna res cogitans ani substancja. Jest to już raczej Nic, Ungrund, który dla Böhmego jest wieczną wolą i wolnością. I nie ma dla Böhmego sprzeczności w tym, że Ungrund, będąc Niczym, jest wolą i wolnością, bo wolność, wola, duch nie są żadnym Czymś, a już na pewno nie są Czymś w znaczeniu materialnym, substancjalnym, namacalnym. Wolność jako przez nic nieograniczona jest w sensie pojęciowym czymś przeciwstawnym naturze jako czemuś określonemu i przez to ograniczonemu. Ungrund jest poza naturą i stworzeniem.
I być może czyste pojęcie Hegla to właśnie Ungrund. A jego stanowisko podmiotu a nie substancji nie ogranicza się do uznawania wyższości bytu samego w sobie i dla siebie nad samym tylko bytem samym w sobie bez momentu podmiotowego, ale też zakłada inną logikę w ujmowaniu bytu, polegającą na odejściu od statycznego Czegoś na rzecz samych tylko relacji pozostających w nieustannym ruchu.
Charakterystyczne Heglowskie pojęcie Reflexion in sich, w którym podmiot jest założony jedynie jako moment w ruchu świadomości przez to, że się ona ku niemu kieruje, jest wyraźnie przejęte od Böhmego. To pojęcie ma fundamentalne znaczenie w spekulatywnym wywodzie Böhmego, w którym Ungrund jako Nic dążące do Czegoś w sytuacji, gdy niczego nie ma, znajduje to Coś w samym tym dążeniu i dopiero od tego dążenia kieruje się refleksyjnie ku sobie założonemu jako jego podmiot, przez co Nic staje się Czymś.
„Refleksja” w sensie odwrócenia kierunku ruchu jest u Hegla pojęciem należącym przede wszystkim do nauki o istocie, czyli do II części Nauki logiki, oraz do fenomenologii ducha jako II części filozofii ducha subiektywnego w Encyklopedii. W wywodzie Hegla na temat refleksji z „Nauki o istocie” znajdujemy takie zdania: „Stawanie się zachodzące w istocie, jej ruch refleksyjny jest przeto ruchem od Niczego ku Niczemu i wobec tego powrotem do siebie samej. Przechodzenie [w to, co inne] czy stawanie się znosi samo siebie w swym przechodzeniu. Owym «innym», które w tym przechodzeniu powstaje, nie jest niebyt jakiegoś bytu, lecz Nic jakiegoś Nic, i to właśnie, że jest negacją jakiegoś Nic, stanowi [tu] byt. – Byt występuje [tu] tylko jako ruch Niczego ku Niczemu i jako taki jest istotą. Ta zaś nie ma tego ruchu w sobie, lecz sama jest absolutnym pozorem, czystą negatywnością, która nie ma na zewnątrz siebie nic, co by mogła negować, i neguje tylko samą swą negatywność, która ma swoje istnienie tylko w tym negowaniu. Ta czysta absolutna refleksja, będąca ruchem od Niczego ku Niczemu, określa dalej sama siebie w następujący sposób: jest, po pierwsze, refleksją zakładającą” itd.[22] I trudno oprzeć się wrażeniu, że jest to Heglowska transpozycja spekulacji Böhmego na temat logicznego ruchu zachodzącego w Ungrundzie.
Co się zaś tyczy zestawienia Ungrundu z podmiotowym czystym pojęciem, to na jego zasadność wskazuje para występujących u Böhmego przeciwstawnych terminów Nichts – Ichts, z których ten drugi jest utworzonym przez niego neologizmem, będącym według Hegla połączeniem w jedno Nichts (Nic) i Ich (Ja). Ta przeciwstawność jest przeciwstawnością Niczego i Czegoś, ale to Coś jest tu tylko Niczym ujętym jako Coś, to Nic jako Coś jest zaś Ja. Hegel pisze:
„«Z takiego objawienia sił, w którym ogląda siebie wola wiecznego Jednego, wypływa rozum (Verstand) i nauka Ja-jako-niczego-będącego-czymś (des Ichts), ponieważ w Ja-jako-niczym-będącym-czymś ogląda siebie wieczna wola». Występuje tu gra słów Ichts – Nichts (Nic), jest to bowiem coś negatywnego, ale zarazem przeciwieństwo Niczego, jako że zawiera w sobie Ich, czyli Ja samowiedzy. W ten sposób Syn, Coś, jest Ja, jest świadomością, samowiedzą; Bóg [Ojciec] jest abstrakcyjną neutralnością, Bóg [Syn] jest koncentrowaniem się w punkt bytu dla siebie.”[23]
Następnie Hegel łączy to Ichts z Selbheit (Józef Piórczyński tłumaczy to jako „samość”) i z Ichheit (bycie Ja), żeby stwierdzić, że „prawdziwą negatywnością jest Ja. Z tego, że zostało to nazwane złem (das Böse), nie wynika, że jest to coś niewłaściwego (etwas Schlechte); zło takie, jakim jest samo w sobie, zawarte jest tylko w duchu.”[24] W samym Bogu zawarte jest zło, mianowicie jako wyłaniający się z Boga Ojca Syn – Separator, Lucyfer.
Wpływu Böhmego można doszukać się również w ujęciu przez Hegla systemu poznania jako koła, w którym chodzi w istocie o dialektyczne rozwiązanie problemu logicznego, jakim jest uniknięcie zarówno Scylli regresu w nieskończoność, jak i Charybdy błędnego koła, co polega na tym, że zaczyna się od jakiegoś prowizorycznego bezpośredniego początku i w posuwaniu się naprzód powraca się do niego, ale już jako do czegoś zapośredniczonego przez cały ten ruch poznania, przez co mamy zarazem jakiś początek, jak i koło, które nie jest już błędne, ponieważ rezultat różni się jednak od początku.
Koło jako symbol prawdy i ducha, a dokładniej nawet koło kół, występuje explicite u Böhmego, opierając się u niego na dość luźnej i naciąganej interpretacji rydwanu Ezechiela, centralnego wątku kabały. „A wygląd kół i ich wykonanie były jak chryzolit i wszystkie cztery miały jednakowy kształt; tak wyglądały i tak były wykonane, jakby jedno koło było w drugim. […] A nazwane były – jak słyszałem – kręgiem kół.”[25]
„W § 19 pierwszego rozdziału Sześciu Punktów Teozoficznych czytamy: «Byt boskości znajduje się więc we wszystkich końcach i miejscach w głębi bezgruntu, podobny do koła albo do oka, gdzie początek zawsze ma w sobie koniec. I nie da się dlań znaleźć żadnego miejsca, on sam jest bowiem miejscem wszystkich bytów i pełnią wszystkich rzeczy, a nic nie jest w stanie go pojąć ani zobaczyć. Jest to bowiem oko skierowane w siebie samo, trochę jak obrazowa postać, którą zobaczył prorok Ezechiel»”.[26].
Warto też na koniec wspomnieć o wywodzie Böhmego z rozprawki o Misterium ziemskim i niebiańskim[27], który pokrywa się właściwie w aspekcie logicznym z tym, jak Hegel przechodzi od wyłaniania się ducha z przyrody do tego, że tę przyrodę jako swą przesłankę założył sobie sam duch i to on jest tu pierwotny. Wywód ten oparty jest na grze słów: suchen (szukać), Sucher (poszukiwacz) i Sucht (żądza). Tak więc Ungrund jako Nic szuka Czegoś, ale szuka na oślep, jako ślepa żądza. Z tej żądzy zostaje wyabstrahowany duchowy moment podmiotowy, świadoma wola, Sucher – Poszukiwacz. Następnie znajduje on to poszukiwane Coś w owej żądzy, z której się wyłonił, i zakłada ją jako swoją Matkę i miejsce, w którym przebywa. A na koniec odwraca swoją relację z Matką jako ten, który sam ją sobie założył i któremu jest ona podporządkowana. Teraz on, Duch, jest tym, co pierwotne, a Matka-Żądza – tym, co wtórne, założone.
Warszawa, 15.12.2023
[1] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. III, przełożył Ś.F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 217-218
[2] Tamże, s. 259.
[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przełożył Ś.F. Nowicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990. W tym polskim przekładzie Encyklopedii Hegla nie ma dodatków (Zusätze). Przekład Dodatku do § 82 mój (Ś. F. N.)
[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, wyd. cyt. s. 140 i 141.
[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. I, , przełożył Ś.F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 394.
[6] Tamże, s. 390.
[7] Por. tamże, s. 396.
[8] Tamże, s. 230.
[9] Tamże, s. 394.
[10] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. II, , przełożył Ś.F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 17.
[11] Tamże, s. 24.
[12] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii religii, t. I, przełożył Ś.F. Nowicki, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 216) – wyd. niemieckie s. 209
[13] Por. Uzupełnienie do § 246 Encyklopedii nauk filozoficznych.
[14] Por. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nauka logiki, t. II, PWN, Warszawa 1968, s. 792.
[15] Por. tamże, s. 802.
[16] Omawia to Hegel w swojej Encyklopedii nauk filozoficznej w dziale Antropologii pt. „b. Dusza czująca” (§ 403-410), a bardziej szczegółowo w uzupełnieniach do odnośnych paragrafów.
[17] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. III, , przełożył Ś.F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 245.
[18] Tamże, s. 247.
[19] Tamże, s. 249-250.
[20] Jakob Böhme, Sześć punktów teozoficznych, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, Przedmowa, s. XIV.
[21] Przedstawiam bliżej ten wywód Böhmego w swojej Przedmowie do Sześciu punktów teozoficznych, por. tamże, s. XLI-XLVII.
[22] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Nauka logiki, t. II, przełożył Adam Landman, PWN, Warszawa 1968, s. 20-21.
[23] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. III, przełożył Światosław Florian Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 243-244.
[24] Tamże, s. 247.
[25] Księga Ezechiela 10, 10-13.
[26] Jakob Böhme, Sześć punktów teozoficznych, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, Przedmowa, s. LVIII.
[27] Por. tamże, s. LXXXI- LXXXII.