Krwawy przebieg rewolucji z 1789 roku stał się dla Friedricha Schillera przyczyną negatywnej i pełnej goryczy oceny całego stulecia. Rewolucja francuska rozwiała iluzję kultury oświecenia i kazała jeszcze raz zastanowić się nad pełnymi optymistycznej wiary przekonaniami co do pozytywnego rozwoju i sensu historii. Diagnoza Schillera brzmiała dosyć jednoznacznie: przewrót polityczny z roku 1789, wraz ze swoimi krwawymi konsekwencjami, był punktem kulminacyjnym wynaturzenia się dzikich żądz i miałkości kultury oświecenia. Listy o estetycznym wychowaniu człowieka Schillera są więc swoistą manifestacją – rewolucją estetyczną, rozumianą jako niemiecka odpowiedź na rewolucję francuską i jej krwawe wydarzenia. Rewolucję tę na przełomie 1795/96 roku obwieszcza również Friedrich Schlegel, który stawia sobie za cel emancypację sztuki i uzyskanie przez nią pełnej autonomii (2).
Utopia estetyczna Schillera „sztuce przypisuje wręcz rolę społeczno-rewolucyjną“ (3). Schiller dokonuje wyrazistej konfrontacji piękna i wolności, włączając piękno w rozwiązanie zagadnienia natury stricte społecznej – realizacji wolności w państwie. Idea piękna ma rozwiązać problemy społeczne i znieść mechaniczne państwo, rewolucja estetyczna ma poprzedzić ufundowanie ideałów głoszonych przez rewolucję francuską: wolności, równości i braterstwa. Do haseł rewolucyjnych przyłącza się młody Hegel, pisząc pod wpływem Schillera porywający manifest – Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu (1796/97), w którym piękno funduje nowy ład społeczny (4). W ramach rewolucji estetycznej ukazuje się także programowe czasopismo romantyczne Athenäum braci Schlegel (1798–1809). To tutaj Friedrich Schlegel napisze słynne, często przytaczane zdanie, iż „Rewolucja francuska, Meister Goethego i Wissenschaftslehre Fichtego to trzy wielkie ewenementy epoki”. Tak oto dzieła rewolucji estetycznej wyznaczają początek epoki kulturalnej przypisującej sztuce zadania najwyższe.
Georg Wilhlem Friedrich Hegel nie żywił do rewolucji francuskiej tak jednoznacznie negatywnego stosunku jak Schiller. Entuzjastyczne z nią było jednak jedynie jego pierwsze spotkanie w czasie gdy młody filozof przebywał w Tybindze (1788-1793) i gdzie wraz z przyjaciółmi, Schellingiem i Hölderlinem, zasadził pod miastem drzewo wolności (5). Heglowskiemu obrazowi rewolucji zaczyna jednak stopniowo towarzyszyć obraz terroru i poczucie niespełnienia (6). Zdaniem Hegla, dziejowa rola rewolucji polegała na tym, iż ta atakowała ustrój państwa, który „okazał się jedną niesprawiedliwością”. Dzięki rewolucji „zasada wolności woli zdobyła […] przewagę nad istniejącym prawem”. Hegel podkreśla: to ucisk ludu doprowadził do zmiany stosunków społecznych – atak jego gniewu był zaś słuszny, ponieważ „rząd nie podjął reform” (7). W Fenomenologii ducha z 1807 roku, Hegel omawia rewolucję francuską pod znaczącym tytułem: Wolność absolutna i terror. Terror jest dla Hegla konsekwencją „wolności ogólnej”, wypływającej z idei filozoficznych J. J. Rousseau. Hegel uważa, że rewolucja francuska nie doprowadziła do długofalowych zmian politycznych i okryła się hańbą przemocy. Rewolucja była wydarzeniem koniecznym, ale krótkotrwałym. Ostatecznie to nie w postawie rewolucyjnej (politycznej, czy estetycznej) należy poszukiwać urzeczywistnienia idei wolności. Ponieważ charakter państwa nowoczesnego nie odpowiada wiązanemu z Grecją ideałowi piękna, Hegel wycofuje nadzieje wiązane w młodości z wskrzeszeniem ducha antycznej polis i nie przypisuje pięknu funkcji uzdrawiających państwo.
Czy rewolucja estetyczna Schillera była udaną korekturą rewolucji politycznej z roku 1789? Jeśliby na to pytanie szukać odpowiedzi z perspektywy dojrzałej filozofii Hegla, to trzeba na nie odpowiedzieć przecząco. W przypadku młodego Hegla rewolucja estetyczna była odpowiedzią na historyczne doświadczenia kryzysu, które filozof gromadził w Tybindze, Bernie, Frankfurcie, które przemyślał i zebrał ze sobą do Jeny. W okresie Jenajskim Hegel odchodzi jednak ostatecznie od ideału piękna fundującego nowy porządek społeczny (8). Filozof pisze:
Skoro w naszych czasach świat rzeczywisty nie jest już dziełem sztuki, artysta musi przenieść twory swojej wyobraźni w przeszłość; musi wytworzyć świat, ale jego dziełu charakter marzenia sennego, tego co nierzeczywiste, przeszłe, jest już wprost narzucony (9).
W dojrzałych pismach Hegla poglądy estetyczne Schillera (a także innego „rewolucjonisty estetycznego” – Friedricha Schlegla) poddane zostają gruntownej krytyce. W Wykładach o estetyce Hegel podkreśla filozoficzne zasługi dorobku Schillera. Hegel ceni również bardzo wysoko dorobek dramaturgiczno-poetycki Schillera i jego poglądy estetyczne zawarte w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka (10). Pomimo tego uznania, Hegel odrzuca estetyczne przesłanie Schillera. Związana ze sferą państwa idea piękna zostaje w dojrzałych pismach „przeniesiona” do teoretycznie rozwiniętej i ugruntowanej przez filozofa dziedziny estetyki (filozofii sztuki), której nie zawierają pisma Hegla do 1800 roku (11). Z perspektywy filozofii Hegla, droga, którą poszedł Schiller, jest drogą utopijną.
Sztuka przestaje być w świecie nowoczesnym miejscem, w którym możliwe staje się pojednanie człowieka ze rzeczywistością społeczną, zniesienie aporii epoki i ufundowanie wolności w państwie. Poglądy estetyczne Schillera potwierdzają Heglowską tezę o przeszłościowym charakterze sztuki (Vergangenheitscharakter der Kunst). Sztuka traci swoją uniwersalną cechę – zdolność unaocznienia totalności, którą funduje oczywisty i ufny związek człowieka ze światem. Nowoczesna sztuka nie uwalnia człowieka od nieuchronnych konfliktów z rzeczywistością etyczną i nie funduje harmonijnego współżycia obywateli z państwem. Wielcy bohaterowie przeszłości, jak Aleksander Macedoński czy Perykles, a także bohaterowie dzieł Homera i klasycznych sztuk greckich, są piękni i heroiczni. Postacie te są piękne, ponieważ ich cele harmonizują z substancją etyczną a ich czyny tworzą jedność osobowego charakteru z ogólną etycznością i polityczną całością. Sam Schiller unaocznia jednak w swoich dramatach, że jednostka nowożytna popada w nierozwiązywalny konflikt z państwem. Bohater Zbójców Schillera – Franz Moor nie reprezentuje ogólnych wartości etycznych. Przeciwnie, występuje on przeciwko porządkowi społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Dramaty Schillera są dziełami sztuki, które ukazują jedynie konflikt i upadek wielkich ludzi w historii (Wallenstein). Bohaterom Schillera brak jest heroicznej maniery, gdyż człowiek nowożytny jest tej maniery pozbawiony. Piękno nie godzi człowieka z zewnętrznym światem.
Willi Oelmüller trafia w sedno, przedstawiając trzy zasadnicze powody, które sprawiają, że w oczach Hegla sztuka nie może być w świecie nowoczesnym najwyższym organem prawdy: 1. Prawda religii chrześcijańskiej przewyższa środki wyrazu, którymi dysponuje sztuka. Sztuka może przyjąć prawdę jedynie z zewnątrz – nie może jej jednak sama wytworzyć; 2. Hegel żyje w nowej rzeczywistości, ukształtowanej przez oświecenie i rewolucję francuską. Charakterystycznym rysem tej rzeczywistości jest rozwój społeczeństwa obywatelskiego, „rozdzierającego” totalność państwa greckiego. Społeczeństwo to kształtuje postawy różne od postaw greckich herosów a jego ekonomiczna rzeczywistość nie jest przyjazna sztuce (Kunstfeindschaft); 3. Hegel wskazuje na słabość nowożytnych teorii estetycznych, które sztuce przypisują zadania najwyższe (12). Poglądy estetyczne Schillera i jego twórczość artystyczna wpisują się w przedstawiony przez Oelmüllera punkt trzeci.
Estetyka Schillera realizuje bliski sercu Hegla postulat zbliżenia do siebie idei piękna i prawdy. Hegel ma tutaj na myśli to, iż: „zespolenie w jedno czynnika rozumowego ze zmysłowym, to zespolenie uważane jest za rzeczywistość prawdziwą” (13). Cenne w myśli Schillera jest zwłaszcza to, że w poruszanych przez siebie zagadnieniach wychodzi on od filozofii – a z jej pomocą potrafi głębiej wniknąć w istotę piękna. Zdaniem Hegla, Schiller-filozof dominuje wręcz negatywnie nad Schillerem-artystą. Wypracowany przez Schillera filozoficzny sposób myślenia wpływa niekorzystnie na artystyczny wydźwięk jego utworów (14). Jednak – chwali Hegel – właśnie dzięki zaawansowanej filozoficznie estetyce Schillera została określona naukowa pozycja sztuki:
Wysunięta przez Schillera jednia tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe, wolności i konieczności, pierwiastka duchowego i naturalnego, którą ujął on naukowo jako zasadę i istotę sztuki i starał się za pomocą sztuki i szerzenia estetycznej kultury niestrudzenie realizować – jednia ta stała się następnie [u Schellinga – K.G.] jako idea sama zasadą poznania i istnienia, a idea uznana została za jedyną prawdę i rzeczywistość (15).
W Schillerowskiej koncepcji piękna został dokonany ważny przełom. W idei piękna ujęta została jedność myśli i wyobrażenia zmysłowego, którą to ideę Hegel włącza do swojego sytemu filozoficznego. Filozof pisze:
„Trzeba uznać za wielką zasługę Schillera, że przełamał Kantowską subiektywność i abstrakcyjność myślenia i odważył się (wychodząc poza nie) na próbę myślowego ujęcia jedni i pojednania jako prawdy oraz na urzeczywistnienia tego w sztuce (16).
Estetyka Hegla kontynuuje i rozwija dążność Schillera do przezwyciężenia rozsądkowego sposobu rozważania piękna. Estetyka Schillera umożliwia Heglowi ułatwioną drogę do rozwinięcia własnego systemu filozoficznego (17). W swojej filozofii sztuki Hegel wykorzystuje zwłaszcza rozwinięte przez Schillera pojęcie pozoru (Schein), które służy mu do zdefiniowania idei piękna (18). Kategoria pozoru, ale także pojęcie gry, wyposażają piękno w treść związaną z ruchem, procesualnością. Gra znosi u Schillera wszelkie przeciwności i opozycje bytowe – nie na zasadzie negacji, ale na zasadzie zapośredniczenia. Gra wyposaża piękno w zdolność realnego oddziaływania na ludzi, w grze piękno staje się zasadą pojednawczą wszelkich sprzeczności. Dynamika, zapośredniczenie i ruch obecne w treści piękna, sprawiają, że piękno staje się dla Schillera wartością najwyższą i najważniejszą: harmonijną miarą, zapośredniczającym środkiem, łącznikiem świata ducha i zmysłów. Annemarie Gethmann-Siefert przypomina zaś opinię Hermanna Glocknera: system Hegla jest estetyczny, gdyż jest to system zapośredniczający różnorodne formy doświadczenia ludzkiego i w tym sensie zależy on od Listów o estetycznym wychowaniu człowieka Schillera (19).
Hegel podejmuje się zadania pojednania rozbitej w sobie nowoczesności. Młody Hegel „godzi” rozbity w sobie świat nowoczesny za pomocą kategorii piękna – dojrzały Hegel za pomocą kategorii wolności i rozumu – substancjalnych przymiotów ducha. Pierwszeństwo w próbie ufundowaniu ładu rzeczywistości nowoczesnej należy się jednak Schillerowi. Listy o estetycznym wychowaniu człowieka są – jak wyraża się Jürgen Habermas – „pierwszym programowym przyczynkiem do estetycznej krytyki nowoczesności” (20). Schiller jest wszakże filozofem transcendentalnym, Hegel jest natomiast filozofii transcendentalnej krytykiem (21). Hegel zwraca się przeciwko transcendentalizmowi, gdyż ten za swój najwyższy punkt ogłasza to, co być powinno (Sollen). Hegla nie interesuje jednak to, co być powinno, a to, co jest. Zdaniem Hegla, rozdzielenie tego, co być powinno, od tego, co jest, prowadzi refleksję transcendentalną do takich postulatów, w ramach których niemożliwe staje się urzeczywistnienie głoszonych przez nią wartości. Filozofia transcendentalna nie odnosi postulowanych przez siebie norm do rzeczywistości czasowej i historycznej. Wbrew historycznemu projektowi filozofii Hegla, filozofia transcendentalna oddziela faktyczną realizację wartości od ich historycznej sytuacji i ich faktycznego urzeczywistnienia się. Rozdzielenie ważności postulowanych celów od ich historycznej realizacji, pociąga za sobą sceptycyzm i niewiarę w możliwość ich urzeczywistnienia. Chociaż transcendentalizm postuluje nową, lepszą rzeczywistość, umacnia on jedynie niezgodę pomiędzy tym, co jest, a tym, co być powinno. Transcendentalizm ujawnia de facto niewiarę w realizację tego, co rozumne. Głosząc postęp, pociąga za sobą regres (22). Transcendentalizm jest konstrukcją sztuczną, opartą na subiektywizmie i myśleniu utopijnym. Powołaniem filozofii jest tymczasem rozumienie i wyrażanie zmian historycznych, w których to, co obiektywne tworzy się poprzez wolę i świadomość jednostek. Krytyka transcendentalizmu dokonana przez Hegla – skierowana zwłaszcza przeciwko filozofii Kanta, Fichtego i Schellinga – uderza w estetyczno-polityczne poglądy Schillera, antycypującego przyszłość – idealną rzeczywistość państwa estetycznego. Historyczno-rekonstruująca myśl Hegla wyznacza tymczasem państwu piękna miejsce w realnej, przeszłej rzeczywistości historycznej. Dla Hegla, piękno zapośrednicza i poprzedza wolność w sensie historycznego rozwoju idei wolności, jednak ani piękno, ani wolność, nie są postulatami transcendentalnymi.
Hegel dystansuje się wobec projektu estetyczno-politycznego Schillera także w innym sensie. W przeciwieństwie do autora Listów o estetycznym wychowaniu człowieka, Hegel kwestionuje przekonanie, iż ostatecznym celem sztuki jest zapośredniczenie rozumu i zmysłów, obowiązków i skłonności. Zdaniem Hegla, przypisanie takiego zadania sztuce jest niepotrzebne, a wykonanie – niemożliwe:
Rozum i obowiązek niczego przez tę próbę pośredniczenia nie zyskują, gdyż z natury swej nie dają się mieszać ani ze światem zmysłowym, ani ze skłonnościami, nie poddają się tego rodzaju procedurze i wymagają, by traktowano je z taką samą czystością, jaką w sobie posiadają. A poza tym sztuka nawet dzięki temu nie stałaby się godniejsza naukowego rozważania, gdyż nadal jeszcze służyłaby dwóm różnym bogom, sprzyjając zarówno celom wyższym, jak płochości i próżniactwu; co więcej, służąc tym celom mogłaby w ogóle wydawać się tylko środkiem, a nie celem dla siebie (23).
Hegel nie czyni z piękna najwyższej wartości swojego systemu. Piękno jest dla filozofa „zawsze w niekorzystnej sytuacji”. Nawet jeśli prowadzi do prawdy i służy najpoważniejszym celom ducha – posługuje się złudzeniem. Iluzja i pozór oddalają piękno od prawdy. Z drugiej wszakże strony, bliski związek piękna ze zmysłowością sprawia, że piękno godzi człowieka ze światem i zmysłami, wyposaża ludzi w radość i pogodę ducha. Hegel afirmuje piękno, które „żyje” pozorem i ułudą o tyle, o ile jest ono w stanie przedstawić w zmysłowy sposób prawdę (24).
Ciekawą ocenę poglądów Schillera zawartych w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka przedstawił Wolfgang Welsch. Podobnie jak Hegel, Welsch uważa, że estetyczno-społeczny program Schillera jest programem utopijnym. Co więcej, program ten pociągnął za sobą zgubne skutki, sięgające czasów nam współczesnych. Współcześnie mamy bowiem do czynienia z globalną estetyzacją rzeczywistości współczesnej. Z jednej strony, mamy dzisiaj do czynienia z estetyzacją kategorii epistemologicznych, do czego doprowadził racjonalizm naukowy (25). Z drugiej strony, mamy do czynienia z estetyzacją rzeczywistości publiczno-społecznej, za którą to estetyzacją kryje się iluzja, konsumpcja, pustka i przyjemność. Estetyzacja zaczyna zastępować nawet standardy moralne… Tam gdzie jest za dużo piękna – stwierdza Welsch – nic nie jest piękne. Źródeł „złej”, pustej i związanej z przyjemnością estetyzacji współczesności Welsch dopatruje się w estetyce klasycznej, której patronują – fundujący podstawy „nowoczesnej utopii” – Schiller (w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka) i młody Hegel (w Najstarszym programie systemu niemieckiego idealizmu), dla których piękno miało stać się źródłem społecznego uzdrowienia (26). Zdaniem Welscha, w codziennej, negatywnej estetyzacji nie chodzi o zmianę i poszerzenie pojęcia piękna i sztuki – co postulowali, na przykład, artyści Joseph Beuys czy John Cage. Chodzi w niej natomiast o przeniesienie na rzeczywistość tradycyjnych cech sztuki. Nie jest to jednak program awangardy, ale program Schillera i młodego Hegla. Zdaniem Welscha, model idealnego człowieczeństwa – możliwy do osiągnięcia przez totalną estetyzację – okazał się być iluzją. Nowoczesność trwała w „śnie o estetyce”, chociaż zbudowanie społeczeństwa w oparciu o estetyzację okazało się być czymś niewykonalnym. Również późniejsze artystyczne projekty – takie jak stowarzyszenie artystów niemieckich Werkbund (1907) czy Bauhaus (1919) – pragnące dokonać „artystycznej przebudowy społeczeństwa w ogóle” ugrzęzły w „estetycznej jednostronności”, „estetycznym i przemysłowym barbarzyństwie” i ślepocie (27). Estetyczny projekt nowoczesności okazał się być projektem jednostronnym, naiwnym, a w konsekwencji – projektem negatywnym.
Welschowska krytyka filozoficzno-estetycznych poglądów Schillera, zawartych w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka nie wydaje się być do końca słuszna. Schiller rozwija swoją teorię piękna wychodząc z filozofii transcendentalnej Kanta. Myśliciel ten nie operuje zatem empirycznym pojęciem piękna (piękno jest pojęciem transcendentalnym). Poza tym, ani Schiller, ani młody Hegel, nie głosili programu tożsamości życia i sztuki (28). Rację wydaje się mieć natomiast Jürgen Habermas, który pisze:
Estetyczna utopia Schillera nie zmierza jednak do estetyzacji stosunków życiowych [podkr. – K.G.], ale do rewolucjonizacji stosunków porozumiewania się (29).
Jest to uwaga zrozumiała zwłaszcza w perspektywie poglądów społecznych samego Habermasa. Wydaje się jednak, iż – „dyskursem Habermasowskim” – oddaje ona „ducha” Listów o estetycznym wychowaniu człowieka. Schillerowi nie chodzi przecież o to, żeby na świecie było pięknie. Schiller nie projektuje estetyzacji, którą należy rozumieć jako „rozpłynięcie się” sztuki w życiu. Sztuka jest dla Schillera pozorem estetycznym, a zatem czymś zewnętrznym wobec rzeczywistości, jest sferą zachowującą autonomię wobec rzeczywistości (30). Sztuka nie może przejść w rzeczywistość – wtedy bowiem… przestanie istnieć. Schiller pisze:
Pozór o tyle tylko jest estetyczny, o ile jest prawdziwy (tj. o ile wyraźnie wyrzeka się wszelkich roszczeń do rzeczywistości) i o ile jest samodzielny (tj. o ile obejść się może bez pomocy rzeczywistości). […] Wprawdzie żywa piękność kobieca podoba nam się w takim samym stopniu, co kobieta równie piękna, ale tylko namalowana, a nawet nieco bardziej, jednakże jeśli podoba nam się ona bardziej niż malowidło, to nie podoba się już jako samodzielny pozór, nie podoba się już czystemu poczuciu estetycznemu (31).
Wbrew surrealistom, czy dadaistom (pragnącym przejścia sztuki w życie) Schiller pozostaje w swojej estetyce przy „autonomii czystego pozoru”. Fakt ten przeczy interpretacji poglądów Schillera dokonanej przez Welscha i jego wizji „nowoczesnej kultury totalnie estetycznej”. W sumie jednak krytyczne uwagi Welscha mogą być ciekawe dla badaczy późnej myśli Hegla. Welsch sugeruje bowiem, że krytyka Schillera, którą podejmuje Hegel, jest – ze współczesnej perspektywy – nieaktualna. Pada ona bowiem z pozycji (dla postmodernizmu) „fundamentalistycznej”, tzn. podporządkowującej piękno prawdzie. Dzisiaj jednak paradygmat uprawiania nauki, przyznający wyższość prawdy nad pięknem, przestał być aktualny.
Rewolucja francuska postawiła problem słabości politycznego sposobu urzeczywistnienia się wolności w państwie. Rewolucja ta rodzi wiarę w postęp, liberalizację i zmiany we wszystkich dziedzinach życia, będąc katalizatorem buntu i idei indywidualistycznych. Jest ona jednak także traumatycznym wstrząsem społecznym, anarchią instytucjonalną i panowaniem jakobińskiej „cnoty” terroru (32). Niemiecką odpowiedzią na rewolucję polityczną z 1789 roku była rewolucja estetyczna. Hegel w młodości przyłącza się do haseł rewolucji, by ostatecznie stać się jej krytykiem (Schlegel, Schiller). W heglizmie umacniają się elementy konserwatywne, systemowe i antyutopijne. W filozofii Hegla zaczyna utrwalać się przeświadczenie, iż to nie po stronie rewolucji leży skarb rozumności. Trzeba jednak od razu dodać: wiązanie heglizmu z myślą rewolucyjną nie jest całkowicie bezpodstawne. Rozum nie dopuszcza do trwania nie odpowiadającym wymogom wolności ustrojom, tradycjom i obyczajom, ale także – w równej mierze – stawia barierę subiektywnym zapatrywaniom i przekonaniom. Tam gdzie stare się przeżyło i staje się „nierzeczywiste”, tam nagle Hegel-konserwatysta przeistacza się w Hegla-rewolucjonistę. Tam gdzie jednostka mówi „nie” tradycji – pojawia się zaraz konserwatyzm filozofa, który widzi społeczeństwo w pryzmacie ogólnych i zapośredniczonych w tradycji normach postępowania. Niestety, sama rewolucja jest dla filozofa stanem niemalże permanentnym, gdyż trwa od 1789 do 1830, w którym wybucha rewolucja lipcowa (filozof umiera w roku 1831). Badacz heglizmu, Joachim Ritter podkreśla, że również wojny Napoleona były dla Hegla wojnami rewolucyjnymi (33). Filozof żyje w czasach niestabilnych, „otwartych”, czasach nierozwiązanych konfliktów. Sam Hegel pisze w jednym z listów, iż prawie pięćdziesiąt lat swojego życia spędził w czasach „lęków i nadziei”. Filozof miał już nadzieję, że czasy te nareszcie się kończą, ale „jest jeszcze gorzej” (34). Ostatecznie: dla Hegla naturalna jest stabilność – nie rewolucyjność! Racjonalność zakorzeniona jest bowiem w etyczności i instytucjach społecznych, a nie w próbach ich pochopnego podważenia. Z dziejowego punktu widzenia konserwatyzm jest atakowany, ponieważ świat ciągle się zmienia. Jednak to konserwatyzm ochrania najważniejsze dla człowieka wartości i pragnienie zrozumienia Boga. A zatem konserwatyzm? Tak, Hegel był przede wszystkim afirmatorem stabilności.
W duchowej atmosferze epoki oświecenia Grecja występuje jako idealny model doskonałego i harmonijnego życia społecznego oraz prawdziwych i wielkich osiągnięć artystycznych. Dialektyka nowoczesności i starożytności jest elementem konstytutywnym zarówno myśli Schillera, jak i Hegla. Obaj myśliciele dostrzegli jedność społeczeństwa antycznego, nie sądzili jednak, że jedność tę można na powrót ufundować przez prosty powrót do przeszłości. Nie dopuszczał do tego radykalny antyutopizm Hegla ani Schillerowska wiara w przyszłość, dana wraz z przekonaniem, iż każda kultura musi na nowo sprostać zadaniu realizacji ideału piękna. Obaj myśliciele byli zgodni co do tego, że dla ludzi uformowanych przez czasy nowożytne, bezpośrednia i autentyczna percepcja piękna staje się coraz mniej dostępna. Schiller pisze: „Gimnastyczne ćwiczenia mogą wprawdzie uformować atletyczne ciało, ale piękność stworzyć może jedynie swobodna i równomierna gra poszczególnych członków”. Schiller dodaje: rozwój kultury „wytwarza ludzi niezwykłych”, ale za to nieszczęśliwych i niedoskonałych. Także Hegel dostrzega „nieszczęścia” nowoczesności: rozpad więzi społecznych, pustkę i miałkość życia duchowego epoki oświecenia. Heglowska ocena epoki nowożytnej – w skali dziejów i w stosunku do filozoficzno-estetycznej myśli Schillera – jest jednak oceną pozytywną. Krytyka nowożytnych zjawisk kultury i polityki nie zmienia bowiem faktu, że perspektywa czasów mu współczesnych jest rzeczywistością rozumniejszą i doskonalszą od przeszłości. Wzrost czynnika refleksyjnego (postęp ducha) powoduje, że Hegel nie idzie drogą piękna wytyczoną przez Schillera. Piękno jako naoczność prawdy ustępuje w heglizmie miejsca prawdzie refleksyjnej – chociaż to zmysłowy przejaw idei absolutnej utorował drogę wiedzy absolutnej.
Katarzyna Guczalska
Dane bibliograficzne publikacji:
Katarzyna Guczalska, Rewolucja estetyczna. Schiller i Hegel, w: Poznać człowieka. Księga jubileuszowa na siedemdziesiąte urodziny Profesora Adama Węgrzeckiego, Kraków: Instytut Myśli Józefa Tischnera 2007, s. 353-373.
(1) Niniejszy tekst dedykuję Profesorowi Adamowi Węgrzeckiemu, którego prace filozoficzne (poświęcone m.in. M. Schelerowi) pokazują istnienie głębokiego związku tradycji fenomenologicznej z klasyczną filozofią niemiecką.
(2) F. Schlegel, Über das Studium der griechischen Poesie, w: Die Griechen und Römer. Historische und kritische Versuche über das klassische Alterthum, t. I, Neustrelitz 1797, s. 95.
(3) J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków: Universitas 2000, s. 58.
(4) Autorstwa Hegla tego zaledwie dwustronicowego szkicu nie możemy być całkowicie pewni. Wydaje się być już jednak sprawą ostatecznie rozstrzygniętą, że wszelkie argumenty za tym przemawiają. Zob. F.-P. Hansen, w: Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Rezeptionsgeschichte und Interpretation, Berlin-New York 1989.
(5) Młoda generacja Niemców przyjmuje rewolucję z zapałem, jednak pod wpływem myśli E. Burkego, czy J. de Maistre’a, od idei rewolucyjnych się odwraca.
(6) G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1965, t. II, s. 187.
(7) G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa 1958, t. II, s. 344.
(8) W latach 1801-1806 Hegel formułuje tak zwany system jenajski – wczesną postać dojrzałego systemu –zasadnicze pisma tego okresu to Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie i System der Sittlichkeit.
(9) J. Hoffmeister (red.), Dokumente zu Hegels Entwicklung, przeł. K. Guczalska, Stuttgart 1936, s. 337.
(10) Ślady zainteresowania Hegla Schillerowską koncepcją zawartą w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka dokumentuje korespondencja filozofa z roku 1795, kiedy Hegel przebywał w Bernie i czytał Listy zaraz po ich opublikowaniu. W liście do Schellinga z 16 kwietnia 1795 roku, młody filozof określa Listy jako „Meisterstück”. Zob. J. Hoffmeister (red.), Briefe von und an Hegel, Berlin 1970, t. I, s. 25.
(11) K. Düsing, Idealität und Geschichtlichkeit der Kunst in Hegels Ästhetik, w: „Zeitschrift für philosophische Forschung“ 35 (1981), s. 320.
(12) W. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne bei Lessing, Kant und Hegel, Frankfurt am Main 1969, s. 244.
(13) G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN 1964, t. I, s. 107.
(14) Fakt ten potwierdza sam Schiller: „twórczość moja, zarówno na polu spekulacji, jak i sztuki poetyckiej, przybrała dosyć niezgrabną postać; gdyż zwykle tam, gdzie miałem filozofować, uprzedzał mnie poeta, zaś filozoficzny umysł spieszył znów tam, gdzie pragnąłem tworzyć”. List Schillera do Goethego z 31 sierpnia 1794 roku, w: J. Prokopiuk, M. J. Siemek (red.), Prawdy szukamy obaj. Z korespondencji między Goethem i Schillerem, Warszawa 1974, s. 36.
(15) G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce…, t. I, s. 107.
(16) Ibidem, s. 104-105.
(17) M. J. Böhler, Die Bedeutung Schillers für Hegels Ästhetik, w: “Publications of the Modern Language Association of America“, Number 1, Vol. 87 (1972), s. 184-185.
(18) Piękno jest “zmysłowym przeświecaniem (Scheinen) idei”, piękno “żyje pozorem, ułudą”. G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce…, t. I, s. 186.
(19) A. Gethmann-Siefert, Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen zu Hegels Ästhetik, Hegel-Studien, Beiheft 15, Bonn 1984, s. 20.
(20) J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności…, s. 58. Habermas pisze też: „radość z estetycznego pozoru przyniesie ‘totalną rewolucję’ całego sposobu odczuwania”. Ibidem, s. 63.
(21) Heglowska krytyka transcendentalizmu podważa rozpowszechnione mniemanie o jedności filozofii idealizmu niemieckiego.
(22) Ibidem, s. 46-49.
(23) G.W.F. Hegel, Wykłady o estetyce…, t. I, s. 9.
(24) „Dzięki wolności i nieskończoności zawartym w pojęciu piękna, w pięknym przedmiocie oraz subiektywnym ich ujęciu, kraina piękna zostaje wydarta relatywności stosunków skończonych i wyniesiona na wyżynę absolutnego królestwa idei i jej prawdy”. Ibidem, s. 193.
(25) W. Welsch, Das Ästhetische – eine Schlüsselkategorie unserer Zeit?, w: Die Aktualität des Ästhetischen, W. Welsch (red.), München 1993, s. 34. Zob. też uwagi o filozofii Hegla w tekstach: W. Welsch, Estetyka poza estetyką. O nową postać estetyki, przeł K. Guczalska, Kraków: Universitas 2005.
(26) Poglądy młodego Hegla omawiam szerzej w tekście K. Guczalska, Monoteizm rozumu i serca, politeizm wyobraźni i sztuki, w: Znak (4) 2001, s. 146-152.
(27) W. Welsch, Estetyka i anestetyka, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia tekstów, Kraków 1997, s. 536.
(28) To Welsch głosi taki program (!): “Chciałbym rozumieć estetykę ogólniej jako aistetykę: tematyzację wszelkiego rodzaju postrzeżeń, zmysłowych na równi z duchowymi, codziennych i wzniosłych, należących do świata przeżywanego i do sfery sztuki”. Ibidem, s. 521.
(29) J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności…, s. 63.
(30) Właśnie świat pozoru estetycznego „umożliwia człowiekowi bycie człowiekiem”. K. H. Volkmann-Schluck, Die Kunst und der Mensch. Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, Frankfurt am Main 1964, s. 19.
(31) F. Schiller, Lisy o estetycznym wychowaniu…, s. 157. Schiller ostrzegał przed bezpośrednią estetyzacją życia. Jak kapitalnie wyraża się Habermas: „Gdyby nie zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego pozoru, treści rozpłyną się – sens bez sublimacji i forma bez struktury nie mogą dać skutków wyzwolicielskich”. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności…, s. 64.
(32) A. Wildt, Hegels Kritik des Jakobinismus, w: “Hegel-Studien“, Beiheft 11 (1983), s. 417.
(33) J. Ritter, Hegel und die Französiche Revolution, Frankfurt am Main 1965, s. 18.
(34) List do Creuzera, z 30 października 1819 roku. J. Hoffmeister (red.), Briefe von und an Hegel, t. II (1813-1822), Hamburg 1953, list 359, s. 219.