Hegel to kluczowa postać dla filozofii Zachodu i kluczowa dla mnie. Do czasu zetknięcia się z myślą Hegla świadomość kierunku, w którym zmierza moje życie intelektualne nie była dla mnie jasna. Teksty niemieckiego filozofa „obudziły” mnie, bo tak naprawdę zachęciły do własnych dociekań. Oczywiście, w czasie poznawania heglizmu pojawiały się momenty przygnębienia i znużenia. Jeden z moich przyjaciół dobrze to ujął:
To, że nie masz wielkiej ochoty na czytanie Hegla jest sprawą marginalną. Przecież nikt nie ma ochoty czytać Hegla. Kto bowiem lubi dokonywać masakry na swojej świadomości? Ja czytam go czasem. Ale to chwile istotne. Hegel czy Tybet? Who cares about it? Przecież to tylko narzędzia, które służą poznaniu siebie, czyli wszystkiego innego również (1).
Kontakt z lekturą Hegla może wywołać znużenie i przygnębienie, jednak z perspektywy czasu uważam, że jest to jedynie pewna faza kontaktu z pismami Hegla. Opanowanie języka Heglowskiego, intensywny wewnętrzny dialog z nim działa cuda. Zwłaszcza, że podstawową cechą filozofii Hegla nie jest nudziarstwo i schematyczność, ale zaskakujące interpretacje! W tym sensie heglizm jest nadzwyczaj żywą i poruszającą myślą. Okazuje się bowiem, że Hegel mało co pojmował zgodnie z pospolitym rozumieniem. Często zadziwia swoim niezwykłym odczytywaniem sensu różnych obiegowych prawd, bardzo odbiegającym od ich zwykłego znaczenia. Dotyczy to na przykład sposobu odczytania historii, interpretacji prawd wiary chrześcijańskiej, czy twierdzeń dawnych filozofów, w które Hegel wkłada znacznie głębszą treść od tej, którą miały one dla samych autorów. Można się z tym wszystkim nie zgadzać, ale buzia pozostaje otwarta… A przecież teksty filozoficzne przemawiają silnie tylko wtedy, gdy inspirują i zachęcają do własnych dociekań. Hegel zadziwia, a tym samym każe pytać samemu: „jak jest naprawdę?”. W moim przypadku, zagłębianie się w Hegla okazało się być zatem poznawaniem samej siebie. Hegel leżał gdzieś na drodze, która okazała się być dla mnie drogą samopoznania. Dlatego właśnie uważam: nie da się heglizmu kontynuować, nie ma sensu przypisywanie sobie tytułu „ucznia Hegla”. Można wszakże inspirować się w umiejętności przeniknięcia świadomością każdego momentu swojego życia. Czy ktoś odważy się powiedzieć, że nie oto właśnie w życiu chodzi?
A teraz już czas na akademickie gadanie…
***
Podstawowym tematem organizującym treść niniejszej pracy jest związek zachodzący pomiędzy pięknem i wolnością w filozofii Hegla. Na pierwszy plan swojej filozofii Hegel wysunął obraz wzorcowej starożytności i świadomej siebie nowoczesności. Analiza związku kategorii piękna i wolności łączy się w pracy z pragnieniem naświetlenia podstawowych różnic zachodzących pomiędzy światem starożytnym i nowoczesnym, które to różnice sprowadzają się do różnicy zasad – rzeczywistość grecką ujmuje zasada piękna, rzeczywistość nowoczesną zasada wolności. Co istotne, Hegel nie postrzega Grecji i nowoczesności jedynie w perspektywie konfliktu zasad – nawet jeśli mocne przeciwstawienie starożytności i nowożytności sam niejednokrotnie formułuje.
Cel pracy wpłynął na charakter rekonstrukcji poglądów Hegla (2). Zestawione ze sobą greckie i nowoczesne zagadnienia dotyczące piękna i wolności poszerzone zostały o uzupełniające je i skonfrontowane ze sobą fenomeny, takie jak: moralność i etyczność, katolicyzm i protestantyzm, myślenie obrazowe i myślenie pojęciowe, dzikus i barbarzyńca, wolność i samowola. Strukturę pracy wyznaczają trzy zasadnicze rozdziały. Rozdział pierwszy poświęcony jest estetyczno-politycznym poglądom Friedricha Schillera, zawartym w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka, a następnie ich krytyce dokonanej przez Hegla. W kontekście relacji piękna i wolności, Listy – apogeum estetyczno-filozoficznej refleksji Schillera – jawą się jako dzieło wyjątkowe, bo też zagadnienie związku piękna i wolności występuje u Schillera w formie wzorcowej: treść, której trzeba u Hegla poszukiwać, jest u Schillera treścią pierwszoplanową. Estetyczne rozważania Schillera wychodzą poza wąsko rozumianą estetykę. Piękno jest dla Schillera zasadą wyznaczającą szeroką perspektywę zagadnień polityczno-społecznych, kulturowych (zwłaszcza kultury oświecenia), modelu doskonałego państwa, antropologii człowieka, jak również perspektywy dziejów powszechnych. Piękno jest ugruntowanym transcendentalnie pojęciem, służącym do przedstawienia antykantowskiej, harmonijnej wizji istoty ludzkiej oraz projektu doskonałego państwa. W ujęciu Schillera estetyka okazuje się być dziedziną dla filozofii najdonioślejszą, gdyż droga do wolności prowadzi tylko poprzez… piękno. Część pracy poświęcona Schillerowi odnosi się (z małymi wyjątkami, do których należy wiersz Bogowie Grecji w rozdziale: Bóg czy malowidło?) do wspomnianych, słynnych Listów o estetycznym wychowaniu człowieka z 1795 roku. Rozdział drugi i trzeci poświęcony jest filozofii Hegla, ujętej od strony związku zagadnień społecznych i estetycznych. W pracy położony jest szczególny nacisk na przedstawienie sposobu w jaki Hegel wykorzystuje kategorie estetyczne w celu przedstawienia specyfiki życia społecznego. Specyfikę tę ujawnia zwłaszcza kategoria piękna, którą Hegel czyni zasadą greckiej polis – kolebki doświadczenia politycznego nowoczesnej Europy. Polis, którą Hegel nazywa państwem-dziełem sztuki, politycznym dziełem sztuki, piękną demokracją, a także państwem opartym na zasadzie piękna, pełni w dziejach wolności rolę przełomową: wolność w możliwej do zaakceptowania formie pojawiła się po raz pierwszy w miastach-państwach antycznej Grecji.
Praca pragnie wyjaśnić jak należy rozumieć jedną z rzadziej omawianych idei Hegla – (wspomnianą) ideę państwa jako dzieła sztuki (3). Państwo to, podobnie jak tyrania, państwo feudalne czy monarchia konstytucyjna, jest przejawem idei wolności. Specyfikę tego państwa ujawnia kategoria piękna, oznaczająca w kontekście społecznym harmonijną relację łączącą obywatela z państwem (historycznie z grecką polis). Zasadnicza trudność w przedstawieniu tematyki niniejszej pracy polega na właściwym ujęciu dialektycznego, dwuznacznego stosunku Hegla do idei państwa opartego na zasadzie piękna. Z jednej strony, Hegel afirmuje idealną spoistość i harmonię tego państwa, z drugiej strony, pozostaje jego krytykiem. Dialektykę tę tłumaczy fakt, iż Hegel nigdy nie odstąpił od afirmacji młodzieńczego ideału harmonii tego, co indywidualne i tego, co ogólne. Filozofia Hegla przynależy już do nowoczesnego horyzontu myślenia, ale też nie chce ona zerwać z ideałem antycznej polis – ideałem harmonii życia jednostkowego i państwowego. Dlatego też Hegel nieustannie konfrontuje nowożytną ideę państwa ze starożytną polis, jak również wykorzystuje myśl grecką do zbudowania własnej wizji państwa (4). Stałym punktem odniesienia rozważań Hegla staje się także filozofia Platona, będąca – zdaniem filozofa – syntezą greckiego sposobu myślenia o państwie. Uwagę Hegla przykuwa zwłaszcza to, że zarówno w demokracji ateńskiej, jak i w idealnym państwie Platona moralność i obowiązki państwowe wyznaczają ten sam obszar. W języku nowożytnego filozofa oznacza to, że w Grecji: “Moralność w sensie właściwym, tj. jako wewnętrzne przekonanie i zamiar, jeszcze nie istnieje”. Hegel twierdzi tym samym: państwo tak długo zastępuje człowiekowi prywatną moralność, jak długo nie odróżnia się ono od społeczeństwa obywatelskiego.
W pracy poświęconej politycznemu dziełu sztuki, trzeba zapytać o sens tego, co polityczne. Dla Thomasa Hobbesa, polityka to „badanie obowiązków obywateli”. Dla Greków polityka to sztuka (5). Zasady kunsztu działania politycznego nie są ograniczone wyłącznie do świata greckiego i interesują, na przykład, Nicollo Machiavellego. Podziwiający cnoty obywatelskie świata starożytnego, Machiavelli uważa, że sztuka polityczna nie podlega ocenom moralnym i powinna być oceniana raczej w kategoriach technicznych. Z perspektywy greckiej można jednak na to odpowiedzieć: zainteresowany techniką polityki Machiavelli “zapomniał”, iż w polityce, podobnie jak w rzeźbiarstwie, czy w budowaniu okrętów, nie chodzi tylko o to, aby sprawnie wykonać sztukę. Chodzi również o to, aby w sztuce okazać mistrzostwo. Mistrzostwo oznacza swoisty maksymalizm, doskonałość. W przeciwieństwie do nowożytnego życia społecznego, na greckie życie społeczno-polityczne należy patrzeć poprzez pryzmat doskonałości etycznej, który jest optymalnym stanem zarówno dla jednostki, jak i państwa (6).
Czy Hegel zgodziłby się z Platonem, że polityka jest sztuką niemal boską, że w sztuce tej możemy osiągnąć rzeczy niemal genialne? Hegel nie zaprzeczyłby, że państwo jest dziełem geniuszu ludzkiego i że człowiek powołany jest do doskonałości – możliwej do zrealizowania jedynie w państwie. Hegel nie wymaga jednak od życia społecznego takiego maksymalizmu i mistrzostwa jakiego pragnął Platon. Filozof nowożytny patrzy na politykę nie tyle przez pryzmat sztuki i mistrzostwa, ile przez pryzmat rozumności i wolności. Wbrew obiegowym przekonaniom, Heglowi nie zależy na podporządkowaniu obywatela państwu – autorytaryzm i siła nie są rozumne. Obywatel ma zyskać w państwie możliwość doskonalenia swojego życia (7). Państwo nowoczesne zmieniło się i zyskało nowe funkcje w stosunku do państwa greckiego: dopuszcza ono do siebie moment wolności jednostkowej, przypadku, egoizmu, prozaiczności, brzydoty. Hegel usuwa ideał piękna z życia społecznego, dając w ten sposób wyraz temu, iż zasadnicze kwalifikacje świata greckiego, tzn.: polityka jako sztuka, piękno, heroizm, spoistość, harmonia, mit harmonijnej jedności jednostki i państwa, przynależą już do przeszłości. Harmonijną jedność państwa “rozbija” społeczeństwo obywatelskie. Ostatecznie zatem, życie społeczne zachowuje w sobie coś z teatralnego ducha greckiej polityki performing art (co oznacza, że wolność nie jest atrybutem woli, lecz czynu i działania), chociaż, ostatecznie, autonomia subiektywnej moralności i formalny system prawny sprawiają, że polityki nie funduje piękno i mistrzostwo, lecz wolność.
W perspektywie Heglowskiej idei państwa rzeczywistość społeczna świata nowoczesnego różni się od rzeczywistości greckiej zwłaszcza w jednym aspekcie. Od czasów Arystotelesa widziano społeczeństwo obywatelskie (societas civilis albo koinonia politike) jako tożsame z państwem (civitas albo polis). Jak uważa Marek J. Siemek, po raz pierwszy sfery te ostro i konsekwentnie rozdziela w swojej filozofii prawa Hegel, co “pozwala ujawnić właściwą substancję swoiście nowoczesnego uspołecznienia” (8). Społeczeństwo obywatelskie zaczyna pełnić w całościowej strukturze społecznej rolę łącznika, elementu zapośredniczającego terminy skrajne: rodzinę i państwo (9). To właśnie teoria społeczeństwa obywatelskiego daje odpowiedź na pytanie dlaczego rzeczywistość społeczna greckiej polis nie może zostać przeniesiona na grunt społeczności nowoczesnej. Hegel zdaje zresztą w swojej filozofii szczegółowy „raport”, dlaczego doświadczenie polityczne, a także sztuka klasyczna Greków, stały się przeszłością i nie można ich już restaurować w świecie nowoczesnym. Hegel opiera swoją wizję państwa na idei jedności tego, co ogólne i tego, co jednostkowe, a teoretycznego ugruntowania pierwiastka jednostkowego i państwowego dokonuje w inny sposób niż miało to miejsce w państwie greckim. W przypadku filozofii społecznej Hegla mamy do czynienia z próbą określenia ludzkości w nowy politycznie sposób.
A jednak związek państwa nowoczesnego z pięknem zostaje – w jakiejś mierze – zachowany… Wraz ze zmierzchem społeczeństwa feudalnego i powstaniem monarchicznego absolutyzmu (XV, XVI w.) pojawia się konieczność nowego ujęcia pochodzenia państwa oraz władzy. Myśliciele polityczni ery nowożytnej: Althusius, Grotius, Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, Kant, przedstawiają koncepcję umowy społecznej, która wyjaśnia powstanie oraz ustrój państwa (10). O ile jednak, na przykład, dla Hobbesa koncepcja umowy społecznej jest koncepcją pozytywną w tym sensie, że uzasadnia ona silną, scentralizowaną formę rządów monarchicznych, jest gwarancją spójności państwa oraz stanowi możliwość przezwyciężenia egoizmu jednostkowego, o tyle dla Hegla jest to koncepcja zdecydowanie negatywna (11). Hegel uważa, że w perspektywie umowy społecznej, państwo przestaje być dla człowieka naturalnym oparciem, a staje się efektem abstrakcyjnego i fikcyjnego kontraktu, którego podłożem jest “arbitralna wola, mniemanie i dobrowolna, wyraźna zgoda jednostek”. Państwo staje się zależne od subiektywnego mniemania i arbitralności, tracąc tym samym “pierwiastek boski”, autorytet i majestat (12). Przeświadczenie, iż człowiek powołał do istnienia państwo – a zatem może go rozwiązać – uczyniło z państwa coś przypadkowego. Wzniosła idea państwa zamieniona została w sztuczną konstrukcję. Taka koncepcja państwa, która ujmuje państwo jako twór sztuczny, niszczy piękno życia społecznego. Hegel uważa tymczasem (jak Grecy), że społeczność jest dla człowieka stanem naturalnym, zaś człowiek jest ze swojej natury istotą polityczną. Związek państwa nowoczesnego z ideą piękna pojawia się w niniejszej pracy właśnie w kontekście polemiki Hegla z nowożytnym kontraktualizmem.
W pracy bardzo często pojawia się słowo “nowoczesność”, stosowane czasami jako synonim słowa “nowożytność” – wymaga to wyjaśnienia. Filozoficzno-historyczna forma myślenia jaką prezentuje filozofia Hegla zjawia się w czasach, które określiły się jako nowoczesne. Dopiero jednak filozofia Hegla jest świadomym wyrazem epoki nowoczesnej, zaś jej twórca odkrywcą związku podmiotowości politycznej i refleksyjnej jako zasady nowych czasów i pierwszym teoretykiem nowoczesności (13). Hegel żyje w określonym czasie historycznym (1770-1831), który stara się zrozumieć i ująć za pomocą pojęć filozoficznych. Pojęcie nowoczesności odnosi się tym samym do szerokiego spektrum zjawisk kultury, które Hegel bądź bezpośrednio przeżył, bądź tych, które ze względu na swoją wagę konstytuują horyzont myślowy jego czasów. W najogólniejszym sensie pojęcie nowoczesności oznacza epokę nowożytną (14), a w węższym sensie – konglomerat wydarzeń duchowo-politycznych takich jak: reformacja, rewolucja francuska, kultura miejska, społeczeństwo obywatelskie, monarchia konstytucyjna, sztuka romantyczna. Nowoczesność to jednak również coś więcej niż “tylko” epoka nowożytna, wraz z najważniejszymi dla niej wydarzeniami. Daty i precyzyjne podziały periodyzacyjne nie są istotą nowoczesności. Nowoczesność o tyle nie charakteryzuje żadnej konkretnej epoki, o ile pojęcie to nie koncentruje się na wyrażeniu sensu chronologicznego. Jak pisze Jürgen Habermas:
Za pomocą tych wyrażeń [odkrycia “Nowego Świata”, renesansu i reformacji – K.G.] Hegel wyodrębnia też – w Wykładach z filozofii dziejów – świat chrześcijańsko-germański, który z kolei wyłonił się z rzymskiej i greckiej starożytności. Dziś jeszcze będący w zwyczaju (np. w nazewnictwie katedr historycznych) podział na nowożytność, średniowiecze i starożytność (resp. historię nowożytną, średniowieczną i starożytną) mógł się wykształcić dopiero wówczas, gdy wyrażenie “nowe” czasy (“nowy” świat) utraciło sens czysto chronologiczny i nabrało opozycyjnego, emfatycznego znaczenia “nowoczesności”. W świecie chrześcijańskiego Zachodu “nowe czasy” oznaczały dopiero oczekiwaną, mającą rozpocząć się w Dniu Sądu epokę przyszłości – tak jeszcze u Schellinga w Philosophie der Weltalter – natomiast świeckie pojęcie nowych czasów wyraża przekonanie, że przyszłość już się zaczęła: oznacza epokę zwróconą ku przyszłości, otwartą na nadchodzące Nowe. Cezura przesunęła się zatem w przeszłość, właśnie ku początkom nowożytności; dopiero w XVIII wieku początek ten sytuowano retrospektywnie u progu epoki około 1500 roku (15).
Pojęcie nowoczesności wyraża sens historyczny i jako takie zawiera w sobie następstwo czasu i wynikający z tego następstwa podział dziejów na epoki. Ale też – co wyrażają przywołane słowa Habermasa – Heglowski dyskurs nowoczesności jest również dyskursem o „emfatycznym znaczeniu”: jest to dyskurs otwarty ku przyszłości i perspektywie stale nadchodzących nowych czasów. Hegel operuje zatem pojęciem nowoczesności, w ramach którego “przyszłość już się zaczęła”. Perspektywa ta jest – wbrew finalistycznej interpretacji heglizmu dokonanej przez Alexandre Kojèva, a potem Francisa Fukuyamę – stale dokonującym się “otwieraniem” historii, a nie jej końcem. Ostatecznie ta właśnie perspektywa pozwala Heglowi pogodzić perspektywę klasycznej filozofii politycznej z wymaganiami współczesności. Znakiem tej „zgody” jest wypracowana przez Hegla koncepcja państwa (element tradycyjny, ogólny, konserwatywny, narodowy), którego niezbywalnym elementem jest społeczeństwo obywatelskie (element strukturalny, jednostkowy, neutralno-światopoglądowy, postępowy). Konserwatywny świat patriotyczno-narodowych wartości wraz ze światem ekonomiczno-obywatelskiej zmienności, emancypacyjnych ruchów i przemian skierowanych w przyszłość, tworzą w istocie jedność. Oznacza to, że w świecie nowoczesnym ogólność jest zapośredniczona w celach i prawach jednostki. Rozumny głos obywatela musi być uznany, nawet jeśli burzy on utarty consensus społeczny – i tylko jako taka rzeczywistość społeczna może zostać uznana i zaakceptowana. W rozumności nie powinno być bowiem miejsca ani na przemoc państwa wobec indywiduum, ani na lekkomyślne i nieodpowiedzialne działania obywateli. W swojej koncepcji społecznej Hegel stara się zlikwidować zarówno represyjność państwa, jak i samowolę jednostek.
Na koniec niech wolno mi będzie dodać, że filozofia Hegla jest… trudna. Oznacza to tyle, że nie mówi ona wprost o potocznym doświadczeniu (16). Dla Hegla jednak, podobnie jak na przykład dla Platona, wiedza rozsądkowa (empiryczna) jest przypadkowa, zaś to, co absolutne i konieczne przedstawiać może sobą jedynie wiedza filozoficzna. Jedynie myślenie pojęciowe daje człowiekowi możliwość najpełniejszego wglądu w rzeczywistość duchową, ale też operuje ono pojęciami złożonymi i wieloaspektowymi. Pojęcia te siłą rzeczy tracą wartość w oczach kogoś, kto oczekuje od filozofii prostych definicji. Odyseja człowieka prowadząca ku prawdzie nie jest jednak usłana różami – wymaga wysiłku intelektualnego i zaangażowania etycznego. Pod tym względem Hegel jawi się jako wymagający, to znaczy bardzo dobry nauczyciel.
Katarzyna Guczalska
Kraków, 2010
Dane bibliograficzne tekstu:
Katarzyna Guczalska, Państwo jako dzieło sztuki. Piękno i wolność w filozofii Hegla, Kraków: Aureus 2010, (Wprowadzenie, s. 7-15.)
(1) Przemek Białek, list z 25 października 2009.
(2) Rekonstrukcja ta pojawia się na pierwszym planie – literatura źródłowa i pomocnicza, dyskusje, polemiki, dygresje obecne są raczej w przypisach.
(3) Celem pracy nie jest historyczne opracowanie idei państwa jako dzieła sztuki, która była (w nawiązaniu do Platona) popularna w dobie renesansu. Określenie to stosuje, na przykład, J. Burckhardt w odniesieniu do republik włoskich okresu odrodzenia. Zob. J. Burckhardt, Kultura odrodzenia we Włoszech, przeł. L. Geiger, Kraków 1905, t. I, s. 4.
(4) Ponieważ Hegel konfrontuje w swojej filozofii państwo nowoczesne z państwem greckim, w pracy pomijam uwagi o państwie średniowiecznym. Średniowiecze to dla Hegla okres systemu feudalnego, czyli “hierarchii posłuszeństwa”. Chrześcijańscy filozofowie okresu średniowiecza odrzucają Platońsko-Arystotelesowski pogląd o prymacie państwa nad rodziną i jednostką, przyjmując, że cel kościoła jest wyższy od celu państwa. Pogląd ten zwalcza Hegel, powołując się na przełomową rolę reformacji i poglądy Lutra, którego doktryna wzmacniała władzę państwa.
(5) W Grecji przez sztukę rozumiano świadomie podjętą działalność ludzką opartą na określonych regułach. Tak rozumiana sztuka posiadała znacznie szerszy zakres znaczeniowy od tego, jaki przypisała jej myśl nowożytna. Greckie słowo techne, a potem rzymskie ars, jeszcze nawet w dobie odrodzenia oznaczało umiejętność wytwórczą – w oparciu o określone zasady. Szerokie znaczenie słowa “sztuka” pociągało za sobą to, że starożytni mianem sztuki określali tak różne sfery życia jak działalność polityczną, wojenną, rzemiosło, rzeźbiarstwo, retorykę, astronomię z geometrią, czy budownictwo.
(6) Doskonałość rozumiana była w starożytnej Grecji jako cnota umiarkowania, złoty środek, ład duszy. Obywatel musi być wdrożony – przez państwo, które spełnia funkcje wychowawcze – do panowania nad popędami, namiętnościami i emocjami.
(7) Hegel bliski jest tutaj założeniom myśli politycznej Platona i Arystotelesa, przekonanych, że istnieje obiektywna hierarchia dóbr, którą powinien kierować się człowiek, zaś zadaniem ustroju państwowego powinno być dążenie do osiągnięcia najwyższego etycznego celu, jakim jest dobro ogólne. Brak tej perspektywy pozbawia politykę celów etycznych, zaś jednostki wikła w fałszywą alternatywę: działań podejmowanych w wyniku nakazu, lub na podstawie błędnych kryteriów. R. Legutko, Society as a Department Store, New York-Oxford 2002, s. 5.
(8) M. J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 112. Dla Siemka nowoczesny to tyle co “wewnętrznie rozszczepiony”. Ibidem, s. 48.
(9) Zob. M. Riedel, hasło “Bürger“ w: O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (red.), Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1993, t. I, s. 706.
(10) Koncepcja umowy społecznej pojawiła się już w starożytności. Jej zwolennikiem był na przykład Protagoras (i generalnie sofiści), czy Epikur. Rozkwit tej koncepcji przypada jednak na przełom XVII i XVIII wieku. Na temat umowy społecznej zob. Cz. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, Kraków 1999.
(11) Wbrew Heglowi warto umieć dostrzegać plusy koncepcji umowy społecznej. Jak pisze M. Kuniński (w kontekście konfliktu świata islamskiego i świata zachodniego), umowa społeczna jest: “dobrą konstrukcją teoretyczną, która pozwala dostrzec siłę i słabość zachodniego systemu rządzenia”. To, co stanowi o sile państwa zachodniego, a co wypływa z umowy społecznej to: rozdział sfery politycznej od sfery religijnej i prywatnej, respektowanie autonomii, wolności i godności jednostki, prawo weta, stanowienie prawa i sprawowanie władzy politycznej za zgodą obywateli. M. Kuniński, Wojna z szatańskim Zachodem, w: “Przegląd Polityczny” 62/63 (2003), s. 172.
(12) G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, § 258 uzupełnienie, s. 240.
(13) J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 13.
(14) W epokę nowożytną ludzie wkroczyli wraz z renesansem, a przede wszystkim “z wszystko opromieniającym blaskiem słońca” – reformacją.
(15) J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności…, s. 13-14.
(16) Zgodnie z definicją filozofii ukutą przez Pitagorasa, filozofia jest miłością mądrości. Hegel definiuje jednak filozofię jako mądrość zrealizowaną. Czy definicja ta oznacza służbę doświadczeniu potocznemu?